Capítulo III

“Cuarenta carretadas de madera”.

Cuando se aplica a la mente, upādāna conlleva sus dos significados, aferramiento y sustento. Por un lado, se refiere tanto al aferramiento mental como al objeto al que se aferra y, por otro lado, tanto al acto de tomar sustento mental como al sustento propiamente dicho. Esto, por supuesto, plantea la pregunta: ¿Sustento para qué? En la descripción del co-surgimiento dependiente, upādāna constituye la condición para el devenir y, a través del devenir, para el nacimiento, el envejecimiento, la muerte y toda la masa de sufrimiento y tensión. Así, la respuesta es: sustento para el devenir y sus males concomitantes.

‘Así como si una masa enorme de fuego de diez… veinte… treinta o cuarenta carretadas de madera estuviera ardiendo y periódicamente un hombre añadiera hierba seca, estiércol seco de vaca y madera seca, de modo que la masa enorme de fuego—así nutrida, así sustentada— ardiera por mucho, mucho tiempo; del mismo modo, monjes, en aquel que permanece enfocado en el atractivo de aquellos fenómenos que ofrecen sustento [lit: “fenómenos inflamables”], el ansia se desarrolla; con el ansia como condición viene el sustento; con el sustento como condición viene el devenir; con el devenir como condición viene el nacimiento; con el nacimiento como condición, vienen el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, la tristeza, las lamentaciones, el dolor, la angustia y la desesperación entran todos en juego. Así es el origen de esta masa entera de sufrimiento y tensión.

‘Así como si una masa enorme de fuego… estuviera ardiendo y un hombre simplemente no añadiera hierba seca, estiércol seco de vaca o madera seca, de modo que la masa enorme de fuego—debido a que su sustento original se consumió y no se le ha añadido más—sin sustento, se apagaría; del mismo modo, monjes, el ansia cesa en aquel que permanece enfocado en las desventajas de aquellos fenómenos que ofrecen sustento. Con la cesación del ansia, el sustento cesa. Con la cesación del sustento, el devenir… el nacimiento… el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, la tristeza, las lamentaciones, el dolor, la angustia y la desesperación cesan todos. Así es la cesación de esta masa entera de sufrimiento y tensión’.

SN 12:52

El Buddha hizo una distinción entre los fenómenos que proporcionan sustento y el sustento mismo.

‘¿Y qué, monjes, son los fenómenos que proporcionan sustento? ¿Qué es el sustento? La forma, monjes, es un fenómeno que proporciona sustento. Cualquier deseo o pasión relacionada con ella es el sustento relacionado con ella. Sensación… Percepción… Fabricaciones… Conciencia es un fenómeno que proporciona sustento. Cualquier deseo o pasión relacionada con ella es el sustento relacionado con ella’.

SN 22:121

Por consiguiente, la pasión y el deseo son tanto el acto de tomar el sustento como el sustento mismo, mientras que la forma, la sensación, la percepción, las fabricaciones y la conciencia simplemente ofrecen la oportunidad para que ocurran.

Como alternativa, podemos diferenciar entre fenómenos aferrables y el aferramiento mismo.

‘¿Y qué, monjes, son fenómenos aferrables? ¿Qué es aferramiento? La forma, monjes, es un fenómeno aferrable. Cualquier deseo o pasión relacionada con ella es el aferramiento relacionado con ella. La sensación… la percepción… las fabricaciones… la conciencia es un fenómeno aferrable. Cualquier deseo o pasión relacionada con ella es el aferramiento relacionado con ella’.

SN 22:12

En este caso la pasión y el deseo es la acción misma de aferrarse y el objeto al que se aferra, mientras que la forma, la sensación y el resto simplemente ofrecen la oportunidad para que ocurran.

Aun así, esos dos aspectos están tan íntimamente relacionados que son apenas distintos.

Visākha: ‘¿Es cierto que el aferramiento / sustento es lo mismo que los cinco agregados del aferramiento / sustento [forma, sensación, percepción, fabricaciones y conciencia] o es algo diferente?’

Hermana Dhammadinnā: ‘Amiga mía, ni es el aferramiento / sustento lo mismo que los cinco agregados del aferramiento / sustento, ni es algo diferente. Cualquier deseo y pasión que hay con respecto a los cinco agregados del aferramiento / sustento, eso es el aferramiento / sustento en ese mismo lugar’.

MN 44

(El uso aquí de la palabra agregado (khandha) puede estar relacionado con la imagen del fuego, ya que khandha también puede referirse al tronco de un árbol.)

El deseo y la pasión por los cinco agregados puede tener lugar a partir de cualquiera de los siguientes cuatro modos:

‘Monjes, hay cuatro [modos de] sustento para el devenir. ¿Cuáles cuatro? Sensualidad como modo de sustento, perspectivas como modo de sustento, costumbres y prácticas como modo de sustento, doctrinas del yo como modo de sustento’.

MN 11

Estos cuatro modos de sustento actúan como el enfoque en los pasajes del Canon que describen la consecución de la meta. Debido a que están íntimamente relacionados con la noción de nibbāna—ellos son la atadura que se afloja en el desatamiento de la mente—cada uno merece ser considerado en detalle.

Primero, la Sensualidad. El Buddha recomendó el abandono del apego a la sensualidad, no porque los placeres sensuales sean malos en modo alguno, sino porque el apego mismo es peligroso: tanto en términos del dolor que se experimenta cuando el placer disfrutado inevitablemente termina, como en términos de la influencia perjudicial que tal apego puede tener en las acciones de una persona—y luego en las condiciones de su futuro.

‘Es con una causa, monjes, que el pensamiento sensual tiene lugar y no sin una causa…¿Y cómo, monjes, el pensamiento tiene lugar con una causa y no sin una causa? En dependencia de la propiedad de sensualidad ocurre la percepción de sensualidad. En dependencia de la percepción de sensualidad ocurre el propósito por la sensualidad…el deseo por la sensualidad…la fiebre por la sensualidad…la búsqueda de la sensualidad. Al buscar la sensualidad, la persona poco instruida y común se comporta erróneamente de tres modos: a través del cuerpo, a través del habla y a través de la mente…

‘Así como si un hombre lanzara una tea ardiente en un área silvestre de hierba seca y no la apagara rápidamente con sus manos y pies, de modo que cualquiera de los animales que habitaran en la hierba y la madera se dieran con la ruina y pérdida; del mismo modo, monjes, cualquier contemplativo o brāhman que no abandona, disipa, demuele y acaba rápidamente con la existencia de una percepción discordante e inhábil una vez que ha surgido, morará en tensión en la vida presente—amenazado, desesperado y febril—y al desintegrarse el cuerpo, después de la muerte, puede esperar un mal destino’.

SN 14:12

Esto no niega cierta forma de felicidad que los placeres sensuales proporcionan, pero esa felicidad debe ser medida frente a los grandes dolores y las decepciones que la sensualidad puede traer.

‘Ahora, ¿cuál es el atractivo de la sensualidad? Monjes, hay estas cinco cuerdas de la sensualidad. ¿Cuáles cinco? Formas cognoscibles mediante el ojo—agradables, gratificantes, encantadoras, adorables, que fomentan el deseo, tentadoras. Sonidos cognoscibles mediante el oído… Olores cognoscibles mediante la nariz… Sabores cognoscibles mediante la lengua… Sensaciones táctiles cognoscibles mediante el cuerpo—agradables, gratificantes, encantadoras, adorables, que fomentan el deseo, tentadoras. Ahora, cualquier placer o alegría que surge en dependencia de estas cinco cuerdas de la sensualidad, eso es el atractivo de la sensualidad.

‘¿Y cuál es la desventaja de la sensualidad? Se da el caso de que, por la clase de trabajo con el que un hijo de buena familia se gana la vida—ya sea auditoría o contabilidad o cálculo o arado o comercio o ganadería o ballestería o como oficial del rey, o cualquier otra ocupación—él se enfrenta al frío, al calor, es acosado por moscas y mosquitos, por el viento y el sol y los bichos rastreros, muriendo de hambre y sed.

‘Ahora, esta desventaja en el caso de la sensualidad, esta masa de tensión visible aquí y ahora, tiene la sensualidad como su razón, la sensualidad como su fuente, la sensualidad como su causa, siendo la razón simplemente la sensualidad.

‘Si el hijo de buena familia no se enriquece mientras así trabaja y lucha y se esfuerza, se entristece, se aflige, y se lamenta, se golpea el pecho y se aturde: “¡Mi trabajo es en vano, mis esfuerzos son infructuosos!”. Ahora, esta desventaja también en el caso de la sensualidad, esta masa de tensión visible aquí y ahora, tiene la sensualidad como su razón….

‘Si el hijo de buena familia se enriquece mientras así trabaja y lucha y se esfuerza, él experimenta dolor y angustia al proteger su riqueza: “¿Cómo hago para que ni reyes ni ladrones se apropien de mi patrimonio, ni se queme en un incendio, ni se pierda en una inundación, ni herederos detestables se apropien de todo?” Y mientras él así vela y cuida de su patrimonio, reyes y ladrones se apropian de éste, o se quema en un incendio, o se pierde en una inundación, o herederos detestables se apropian de todo. Y él se entristece, se aflige, y se lamenta, se golpea el pecho y se aturde: “¡Lo que era mío ya no lo es!” Ahora, esta desventaja también en el caso de la sensualidad, esta masa de tensión visible aquí y ahora, tiene la sensualidad como su razón….

‘Y además, es con la sensualidad como razón, la sensualidad como fuente, la sensualidad como causa, siendo la razón simplemente la sensualidad, que reyes pelean contra reyes, nobles contra nobles, brāhmanes contra brāhmanes, padres de familia contra padres de familia, madre contra hijo, hijo contra madre, padre contra hijo, hijo contra padre, hermano contra hermano, hermana contra hermana, hermano contra hermana, hermana contra hermano, amigo contra amigo. Entonces en sus querellas, riñas y disputas, se atacan los unos a los otros con los puños o con garfios o con palos o con cuchillos, de modo que mueren o padecen un dolor mortal. Ahora, esta desventaja también en el caso de la sensualidad, esta masa de tensión visible aquí y ahora, tiene la sensualidad como su razón….

‘Y además, es con la sensualidad como razón, la sensualidad como fuente… que (hombres), al armarse de espadas y escudos y abrochándose los arcos y aljabas, se atacan en masa en batalla, en doble hilera, mientras las flechas y lanzas vuelan y las espadas destellan; y allí son heridos por las flechas y las lanzas y sus cabezas cortadas por espadas, de modo que mueren o padecen un dolor mortal. Ahora, esta desventaja también en el caso de la sensualidad, esta masa de tensión visible aquí y ahora, tiene la sensualidad como su razón….

‘Y además, es con la sensualidad como razón, la sensualidad como fuente… que (hombres), al armarse de espadas y escudos y abrochándose los arcos y aljabas, atacan fortalezas resbaladizas, mientras las flechas y lanzas vuelan y las espadas destellan; y allí les vierten estiércol de vaca hirviendo y son aplastados bajo grandes pesos y sus cabezas cortadas por espadas, de modo que mueren o padecen un dolor mortal. Ahora, esta desventaja también en el caso de la sensualidad, esta masa de tensión visible aquí y ahora, tiene la sensualidad como su razón, la sensualidad como su fuente, la sensualidad como su causa, siendo su razón simplemente la sensualidad’.

MN 13

Sumedhā a su prometido:

De cara a lo inmortal

¿qué valor tienen tus placeres sensuales?

Ya que todos los deleites de la sensualidad

queman y están en ebullición,

exasperados, radiantes…

Una tea de hierba ardiente

que se sostiene en la mano:

Aquellos que la sueltan

no se queman.

La sensualidad es como una tea.

Quema

a aquellos que

no la sueltan.

Thig 16:1

Incluso emociones más honorables que pueden surgir de la atracción sensual—tales como el amor y la devoción personal—en última instancia conducen al sufrimiento y a la tensión cuando uno inevitablemente se separa de la persona amada.

‘Una vez, en esta misma Sāvatthī hubo un hombre cuya esposa murió. Debido a su muerte él se volvió loco, fuera de sí y—errante de calle en calle, de cruce en cruce—iba diciendo “¿Has visto a mi esposa? ¿Has visto a mi esposa?” Es a través de esta línea de razonamiento que se puede entender cómo la tristeza, el lamento, el dolor, la angustia y la desesperación nacen de un ser querido, brotan de un ser querido.

‘Una vez, en esta misma Sāvatthī hubo una esposa que fue a la casa de sus familiares. Éstos, al separarla de su esposo querían darla a otro hombre en contra de su voluntad. Ella dijo a su esposo, “Mis familiares, al separarnos, quieren darme a otro hombre en contra de mi voluntad”. A continuación, él la cortó en dos y se abrió un tajo a sí mismo pensando, “Muertos estaremos juntos”. Es a través de esta línea de razonamiento que se puede entender cómo la tristeza, lamento, dolor, angustia y desesperación nacen de un ser querido, brotan de un ser querido’.

MN 87

‘Monjes, consideren esto: ¿qué es más numeroso, las lágrimas que han derramado al transmigrar y errar durante todo este largo tiempo—llorando y sollozando por estar unidos a lo desagradable, por estar separados de lo agradable—o las aguas de los cuatro grandes océanos?… Esto es lo más numeroso: las lágrimas que han derramado…¿Por qué? La transmigración surgió de un inicio inconcebible. No tiene un punto de partida evidente, aunque los seres obstaculizados por la ignorancia y engrillados por el ansia siguen transmigrando y errando. Durante mucho tiempo han experimentado la tensión, el dolor, la pérdida, han engrosado los cementerios—suficiente tiempo como para desencantarse de todas las cosas fabricadas, suficiente como para desapasionarse, suficiente como para liberarse’.

SN 15:3

Un tema recurrente a lo largo del Canon es que el pleno conocimiento de cualquier objeto no termina con el entendimiento de su atractivo y sus desventajas, sino que llega hasta comprender cómo librarse de los grilletes mentales en base en ambos.

‘¿Y cuál es el escape de la sensualidad? Cualquier sometimiento de pasión y deseo, abandono de pasión y deseo por la sensualidad, ése es el escape de la sensualidad’.

MN 13

Ven. Sundara Samudda:

Ornamentada, con ropa fina,

engalanada, adornada,

sus pies teñidos con laca roja,

llevaba zapatillas:

una cortesana.

Al descalzarse—elevando

sus manos frente a mí

palmas juntas sobre su corazón—

suavemente, tiernamente

con las palabras mesuradas

se dirigió a mí primero:

‘Tú eres joven, recluso.

Escucha mi mensaje:

Participa de la sensualidad humana.

Te daré lujo.

De verdad me comprometo contigo,

Me ocuparé de ti como de un fuego.

Cuando seamos viejos,

los dos apoyados en bastones,

entonces nos convertiremos en reclusos,

ganando los beneficios de ambos mundos’.

Y al verla frente a mí—

una cortesana, ornamentada, con ropa fina,

palmas juntas sobre su corazón—

como una trampa mortal ahí armada,

la atención apropiada surgió en mí:

las desventajas aparecieron,

el desencanto se estabilizó:

Con esto, mi corazón se liberó…

Thag 7:1

Al ver una forma, la sati decaída,

atendiendo al tema de ‘querido’,

con la mente apasionada, uno siente

y permanece afianzado a la misma.

[Observa como el verso se apoya directamente en la imagen de la combustión como atrapamiento.]

Las sensaciones, surgidas de la forma,

crecen en número.

Codicia e incitación

hieren la mente.

Así acumulando tensión

se dice que uno está lejos del Desatamiento.

[Y así sucesivamente con el resto de los seis sentidos].

Quien no está apasionado por las formas,

—viendo la forma con la sati firme—

con la mente desapasionada, uno conoce

y no permanece afianzado allí.

Mientras ve una forma,

—e incluso experimenta una sensación—

se disipa y no se acumula.

Así uno anda con sati.

Así sin acumular tensión,

se dice que uno está

en la presencia del Desatamiento.

[Y así sucesivamente con el resto de los seis sentidos].

SN 35:95

‘Monjes, hay formas cognoscibles por el ojo—agradables, gratificantes, cautivadoras, adorables, que fomentan el deseo, seductoras. Si un monje disfruta de ellas, les da la bienvenida y permanece afianzado en ellas, de él se dice que está engrillado por las formas cognoscibles por el ojo. Se ha pasado al campamento de Māra; ha caído bajo el poder de Māra. El Maligno puede hacer con él lo que quiera’.

[Y así sucesivamente con el resto de los seis sentidos].

SN 35:115

‘Hay formas cognoscibles por el ojo—agradables… seductoras. Si un monje disfruta de ellas, les da la bienvenida y permanece afianzado en ellas, entonces…su conciencia está dependiente de ellas, sustentada por ellas. Con aferramiento / sustento, el monje no logara desatarse completamente…

‘Si él no disfruta de ellas, no les da la bienvenida ni se queda afianzado en ellas, entonces…su conciencia no depende de ellas, no se sustenta con ellas. Sin aferramiento / sustento, el monje logra desatarse completamente’.

[Y así sucesivamente con el resto de los seis sentidos].

SN 35:118

Una vez más vemos la naturaleza recíproca del apego: uno está atado por lo que uno disfruta y a lo que uno se apega—o más bien, por la acción de disfrutar y apegarse en sí misma.

Citta: ‘Venerables señores, es como si un buey negro y un buey blanco estuvieran unidos por un solo collar o yugo. Si alguien dijera, “El buey negro es el grillete del buey blanco, el buey blanco es el grillete del buey negro”—Al hablar así, ¿estaría hablando correctamente?’

Algunos monjes ancianos: ‘No, padre de familia. El buey negro no es el grillete del buey blanco, ni es el buey blanco el grillete del buey negro. El único collar o yugo que los une: ahí está el grillete’.

Citta: ‘Del mismo modo, el ojo no es el grillete de las formas, ni son las formas el grillete del ojo. Cualquier deseo y pasión que surja en dependencia de ambos: es allí el grillete. El oído no es el grillete de los sonidos… El olfato no es el grillete de los olores… La lengua no es el grillete de los sabores… El cuerpo no es el grillete de las sensaciones táctiles… El intelecto no es el grillete de las ideas, ni son las ideas el grillete del intelecto. Cualquier deseo y pasión que surja en dependencia de ambos: ahí está el grillete’.

SN 41:1

En otras palabras, ni los sentidos ni sus objetos son grilletes para la mente. Hermosas vistas, hermosos sonidos, etc., no la atrapan, ni los sentidos por sí mismos. En lugar de eso, la mente cae en la trampa por la acción del deseo y la pasión en base a tales cosas.

‘Monjes, hay cinco cuerdas de la sensualidad. ¿Cuáles cinco? Las formas cognoscibles por el ojo—agradables… seductoras; sonidos… olores… sabores… sensaciones táctiles cognoscibles por el cuerpo—agradables…seductoras. Mas éstas no son la sensualidad. Se llaman cuerdas de la sensualidad en la disciplina de los nobles.

‘La pasión por sus propósitos es la sensualidad

del hombre, no los hermosos placeres sensuales

que se encuentran en el mundo.

‘La pasión por sus propósitos es la sensualidad

del hombre. Las hermosuras permanecen como son en el mundo,

mientras que los ilustrados, en este respecto,

someten sus deseos’.

AN 6:63

Los placeres sensuales, que pertenecen al ámbito de la forma, son los ‘fenómenos aferrables’ que ofrecen sustento para la cadena del deseo y la pasión; o, tomando prestado una imagen del Venerable Rāhula, ellos son el anzuelo—mientras uno es ciego a su verdadera naturaleza—para que uno caiga en la trampa de su propia ansia y negligencia.

Ven. Rāhula:

Aquellos

cegados por los placeres sensuales,

cubiertos por la red,

velados por el velo del ansia,

encadenados por el Pariente de los Negligentes,*

como un pez en la boca de una trampa.

Thag 4:8

Por esta razón, la liberación de la sensualidad como aferramiento / sustento necesita un doble acercamiento: reconocer la verdadera naturaleza del anzuelo y liberarse de la trampa. El primer paso consiste en examinar el lado poco atractivo del cuerpo humano, pues como dice el Buddha:

‘Monjes, no conozco otra forma que consuma y permanezca en la mente de un hombre como la forma de una mujer… otro sonido… olor… sabor… tacto que consuma y permanezca en la mente de un hombre como el tacto de una mujer. El tacto de una mujer consume y permanece en la mente de un hombre.

‘No conozco otra forma que consuma y permanezca en la mente de una mujer como la forma de un hombre… otro sonido… olor… sabor… tacto que consuma y permanezca en la mente de una mujer como el tacto de un hombre. El tacto de un hombre consume y permanece en la mente de una mujer’.

AN 1:1

‘Así como si un saco, abierto en los dos extremos estuviera lleno de diferentes clases de cereales—trigo, arroz, fríjoles verdes, fríjoles rojos, semillas de ajonjolí, arroz integral—y un hombre con buena vista vaciando el saco reflexionara, “Esto es arroz, esto fríjoles verdes, esto fríjoles rojos, esto semillas de ajonjolí, esto arroz integral”, del mismo modo, monjes, un monje reflexiona sobre este mismo cuerpo, desde las plantas de los pies hacia arriba, desde la coronilla hacia abajo, rodeado de piel y lleno de diferentes clases de cosas impuras: “En este cuerpo hay pelo de la cabeza, pelo del cuerpo, uñas, dientes, piel, músculo, tendones, huesos, tuétano, bazo, corazón, hígado, membranas, riñones, pulmones, intestino grueso, intestino delgado, contenido del estómago, heces, bilis, flema, linfa, sangre, sudor, grasa, lágrimas, aceite, saliva, moco, líquido sinovial, orina”…

‘Y además, igual que si viera un cadáver en un vertedero de cadáveres—de un día, dos o tres días muerto—hinchado, amoratado y descomponiéndose, lo aplica a este mismo cuerpo, “Este cuerpo también: tal es su naturaleza, tal su futuro, tal su destino inevitable”…

‘Y además, igual que si viera un cadáver en un vertedero de cadáveres, destripado por cuervos, buitres, halcones, perros, hienas y otras criaturas…un esqueleto embadurnado de carne y sangre, unido a los tendones… un esqueleto descarnado, embadurnado de sangre, unido a los tendones… un esqueleto sin carne o sangre, unido a los tendones… huesos desunidos de los tendones, esparcidos por todas partes, aquí un hueso de mano, allá un hueso de pie, aquí un hueso del mentón, allá un hueso de muslo, aquí un hueso de cadera, allá un hueso de espalda, aquí un hueso de costilla, allá un hueso de pecho, aquí un hueso de hombro, allá un hueso de cuello, aquí un hueso de mandíbula, allá un diente, aquí una calavera… los huesos blanqueados algo como el color de las conchas… amontonados, pasado más de un año… convertidos en polvo. Él lo aplica a este mismo cuerpo, “Este cuerpo también: tal es su naturaleza, tal su futuro, tal su destino inevitable”. Así, permanece enfocado en el cuerpo en y por sí mismo, internamente, externamente o tanto interna como externamente’.

DN 22

El objetivo de esta reflexión no es el de desarrollar una fascinación mórbida por lo grotesco, sino simplemente corregir la percepción distorsionada que intenta negar los aspectos poco atractivos del cuerpo y sólo admitir ‘el signo de lo bello’—su lado atractivo. Por supuesto, esta reflexión tiene sus peligros porque puede llevar demasiado lejos a estados de repugnancia y depresión, pero estos no son incurables. En varias partes del Canon, cuando el Buddha ve que la reflexión en las inmundicias perjudica las mentes de los monjes, les recomienda enfocarse en la respiración que entra y sale como meditación complementaria para calmar la aversión.

En última instancia, tan pronto como se desarrolla una percepción más equilibrada del cuerpo, uno puede utilizar el segundo aspecto del acercamiento: dirigir la atención del objeto de la lujuria hacia la lujuria en sí misma, viéndola como un acto de fabricación mental—insensato, inconstante y tensor—y así eliminar cualquier sentido de identificación con ella. Esto, a su vez, puede tranquilizar la mente a un nivel aún más profundo y llevarla al Desatamiento.

Ven. Vaṅgīsa:

Con lujuria sensual      me quemo.

Mi mente      arde.

Por favor, Gotama,      en un acto de bondad,

dígame cómo apagarla”.

Ven. Ānanda:

Por una percepción distorsionada

tu mente arde.

Rehuye del signo

de lo bello,

acompañado de la lujuria.

Ve las fabricaciones

como otro,

como tensión,

no como el yo.

Extingue tu enorme lujuria.

No te sigas quemando

una y otra vez.

Thag 21

‘Para aquel que permanece enfocado en lo repulsivo [del cuerpo], cualquier obsesión por la propiedad de la belleza se abandona. Para aquel que tiene la sati de la respiración bien establecida en primer plano internamente, los pensamientos y las tendencias irritantes externas no existen. Para aquel que permanece enfocado en la inconstancia de todas las fabricaciones, la ignorancia se abandona, surge el conocimiento claro.

Enfocado en lo repulsivo

del cuerpo,

con sati

de la respiración que entra y sale,

viendo

el apaciguamiento de todas las fabricaciones

—siempre empeñado—

él es un monje que ha visto correctamente.

A partir de eso, ahí se libera.

Un maestro del conocimiento directo,

en paz,

es un sabio

que ha ido más allá de las cadenas’.

Iti 85

Hermana Nandā:

Mientras yo, cautelosa,

la examinaba apropiadamente,

[la visión de una persona bella

volviéndose enferma, sucia y pútrida]

este cuerpo—así como es verdaderamente—

lo vi por dentro y por fuera.

Entonces me desencanté del cuerpo

y me desapasioné interiormente:

Cautelosa, desapegada,

Calmada yo estaba,

desatada.

Thig 5:4

Las perspectivas son la segunda clase de aferramiento / sustento, y así como con el abandono del apego a la sensualidad, el abandono del apego a las perspectivas puede llevar a una experiencia de Desatamiento:

‘Defiendo esto’,

no se ocurre a uno

en vista de lo que es asido

entre doctrinas.

Al buscar lo no asido

en relación con perspectivas,

y al detectar paz interior,

yo vi.

Sn 4:9

Aferrarse a las perspectivas puede obstruir la experiencia del Desatamiento en una de tres maneras graves. Primero, el contenido de la perspectiva misma podría no ser el apropiado para el surgimiento del discernimiento e incluso podría tener consecuencias morales dañinas en nuestras acciones, conduciendo a un renacimiento desfavorable.

Escuché que una vez el Bendito residía con los Koliyanos… A continuación, Puṇṇa el Koliyano, un bovino y Seniya, un asceta canino desnudo, se acercaron al Bendito. Al llegar, Puṇṇa el bovino Koliyano, tras hacer una reverencia al Bendito, se sentó a un lado, mientras que Seniya, el asceta canino desnudo, intercambió saludos corteses con el Bendito, y después de un intercambio de saludos y cortesías amistosos, se sentó a un lado, acurrucándose como un perro. Mientras que estaba sentado allí, Puṇṇa el bovino Koliyano dijo al Bendito, ‘Señor, Seniya, este asceta desnudo, es un canino, uno que realiza tareas difíciles. Come alimentos desechados. Durante mucho tiempo ha llevado a cabo y se ha adaptado a esa práctica de perro. ¿Cuál es su futura destinación, cuál es su futuro rumbo?’

[Al principio el Buddha se niega a responder, pero por la insistencia finalmente contesta:] ‘Se da el caso de una persona que ha desarrollado la práctica de perro completa y perfectamente…Al desarrollar la práctica de perro completa y perfectamente, al desarrollar la virtud de perro completa y perfectamente, al desarrollar la mente de perro completa y perfectamente, al desarrollar el comportamiento de perro completa y perfectamente, en consecuencia, al desintegrarse el cuerpo, después de la muerte, reaparecerá en la compañía de perros. Sin embargo, si él tiene tal perspectiva como, “Por esta virtud o práctica o ascetismo o vida sagrada me convertiré en un dios mayor o menor”, ésta es su perspectiva incorrecta. Ahora, Puṇṇa, hay dos destinos para alguien con la perspectiva incorrecta, digo: el infierno o el vientre de animal. Así, la práctica de perro, si se perfecciona, conduce a la compañía de perros; si es deficiente, al infierno’.

MN 57

‘Así como si en el último mes de la estación caliente se reventara una vaina de enredadera māluva, y una semilla de enredadera māluva cayera al pie de un árbol sāla, la deidad que habita el árbol se tornaría asustada, preocupada y ansiosa. Sus amigos y familiares, parientes y allegados—deidades de jardín, deidades de bosque, deidades de árbol, deidades que habitan en yerbas, prados y monarcas de los bosques—se reunirían para consolarla: “No tengas miedo, no tengas miedo. Con toda probabilidad un pavo real se tragará la semilla de la enredadera māluva, o un venado se la comerá, o un incendio la quemará, o leñadores la recogerán, o las termitas se harán con ella y, sea lo que fuere eso, probablemente no sea una semilla en realidad”.

‘A continuación, ni un pavo real se la tragó, ni un venado se la comió, ni un incendio la quemó, ni leñadores la recogieron, ni las termitas se hicieron con ella. Regada por una nube cargada de lluvia, germinó en su momento y enroscó su suave, tierno y aterciopelado zarcillo alrededor del árbol sāla.

‘Este pensamiento se le ocurrió a la deidad que habitaba en el árbol sāla: “Ahora, ¿Qué futuro peligro previeron mis amigos… que se reunieron para consolarme?… Es agradable el tacto de este suave, tierno, aterciopelado zarcillo de la enredadera māluva”.

‘A continuación, la enredadera, al envolver el árbol sāla, al hacer un dosel sobre él y cayendo en cascada a su alrededor, hizo que las enormes ramas del árbol sāla se desplomaran. Este pensamiento se le ocurrió a la deidad: “Éste es el futuro peligro que previeron mis amigos… que se reunieron para consolarme…Es debido a la semilla de la enredadera māluva que ahora siento estos dolores agudos y ardientes”.

‘Del mismo modo, monjes, hay contemplativos y brāhmanes que sostienen una doctrina, una perspectiva como la siguiente: “No hay perjuicio en la sensualidad”. Así encuentran la ruina a través de la sensualidad. Se asocian con mujeres errantes de cabellos enrollados y largos.

‘Se les ocurre el pensamiento: “Ahora, ¿Qué futuro peligro prevén esos [otros] contemplativos y brāhmanes para que enseñen el abandono y análisis de la sensualidad? Es agradable, el tacto del suave, tierno, aterciopelado brazo de esta mujer errante”.

‘Así, encuentran la ruina a través de la sensualidad. Al desintegrarse el cuerpo, después de la muerte, irán a un mal destino, la miseria, el ámbito de las sombras hambrientas, el infierno. Allí sentirán dolores agudos y ardientes. Se les ocurrirá el pensamiento: “Éste era el futuro peligro que previeron esos contemplativos y brāhmanes para que enseñaran el abandono y análisis de la sensualidad. Es debido a la sensualidad, como consecuencia de la sensualidad que ahora sentimos estos dolores agudos y ardientes”’.

MN 45

En segundo lugar, aparte del contenido mismo de las perspectivas, una persona aferrada a perspectivas seguramente va a entrar en disputas con aquellos que tienen perspectivas opuestas, lo cual resulta en estados mentales insanos tanto para los ganadores como para los perdedores.

Involucrado en disputas en medio de una reunión

—ansioso, deseando alabanzas—

el perdedor se siente humillado.

Alterado por la crítica, busca una apertura.

Él cuya doctrina es [juzgada] demolida,

vencida, por aquellos que juzgan el asunto:

Se lamenta, se aflige—el exponente inferior—

‘Me venció’, llora.

Estos debates han surgido entre contemplativos.

En ellos hay euforia y desaliento.

Al ver esto, uno debe abstenerse de debates,

pues no tienen otro objetivo

que ganar la alabanza.

Mientras que aquel que es allí alabado

al exponer su doctrina

en medio de la reunión,

ríe por ello y se vuelve arrogante,

al alcanzar el deseo de su corazón.

Esa arrogancia será el motivo de su vejación,

porque él hablará con orgullo y presunción.

Al ver esto, uno debe abstenerse de debates.

La pureza no se alcanza por ellos, dicen los hábiles.

Sn 4:8

En tercer lugar y en más profundidad, el apego a perspectivas implica apego al sentido de ‘superior’ e ‘inferior’, y a los criterios que se usan para medir y hacer tales evaluaciones. Como vimos en el capítulo primero, cualquier medida o criterio actúa como una limitación o cadena en la mente.

Esto, dicen los hábiles, es un nudo vinculante: eso

en dependencia del cual

consideras a otro como inferior.

Sn 4:5

Quien opina

‘igual’

‘superior’ o

‘inferior’

con base en eso debatiría;

mientras que quien es inmune de esos tres,

‘igual’

‘superior’

no se le ocurren.

De qué diría el brāhman* ‘verdadero’ o ‘falso’,

al debatir con quién,

en quien ‘igual’, ‘desigual’ no existen…

Como el loto hirsuto

no se mancha con el agua y el barro,

así el sabio,

un exponente de la paz,

sin avidez,

no se mancha con la sensualidad y

el mundo.

Quien ha alcanzado la sabiduría

no se mide,

no se enorgullece

por perspectivas o por lo que se piensa,

porque él no está hecho de eso.

No se dejaría llevar por la acción ni la instrucción;

no saca conclusiones en ningún atrincheramiento.

Para quien es desapasionado hacia la percepción

no hay trampas;

para quien se ha liberado por el discernimiento,

no hay engaños.

Quienes se agarran a percepciones y perspectivas

se van dando cabezazos por el mundo.

Sn 4:9

Un aspecto importante de observar es que el apego a las perspectivas debe abandonarse mediante el conocimiento y no mediante el escepticismo, agnosticismo, la ignorancia o por una imparcialidad sin reflexión a todas las perspectivas. Esto se expone con claridad en el Discurso de la Red Suprema. Allí, el Buddha da una lista de 62 posturas filosóficas relativas a la naturaleza del yo, del cosmos y de la libertad definitiva en el presente inmediato. La lista pretende ser exhaustiva—la ‘red’ del título—y cubre todos las posibles perspectivas y posturas sobre esos temas divididos en diez categorías, una de las categorías—ambigüedad—incluye casos de agnosticismo.

‘Monjes, hay algunos contemplativos y brāhmanes que, al preguntarles sobre esto o aquello, recurren a contorsiones verbales, como una anguila que se retuerce, por cuatro motivos…Se da el caso de cierto contemplativo o brāhman que no discierne como ha venido a ser que “Esto es hábil”, o que “Esto es inhábil”. El pensamiento se le ocurre: “No discierno como ha venido a ser que ‘Esto es hábil’, o que ‘Esto es inhábil’. Si yo… declarara que “Esto es hábil’, o que ‘Esto es inhábil’, el deseo, pasión, aversión o irritación se me ocurrirían; eso sería una falsedad para mí. Lo que sería una falsedad para mí sería una angustia para mí. Lo que sería una angustia para mí sería un obstáculo para mí”. Así, por temor a la falsedad, al aborrecer la falsedad, no declara que “Esto es hábil”, o que “Esto es inhábil”. Al preguntarle sobre esto o aquello, recurre a contorsiones verbales, como una anguila que se retuerce: “No lo pienso. No pienso de esa manera. No pienso de otra manera . No pienso que no. No es que no pienso que no”.

[El segundo caso es casi idéntico al primero, substituyendo ‘aferramiento’ por ‘falsedad’.]

‘[El tercer ejemplo:] Se da el caso de cierto contemplativo o brāhman que no discierne como ha venido a ser que “Esto es hábil”, o que “Esto es inhábil”…. “Si yo, al no discernir como ha venido a ser que ‘Esto es hábil’, o que ‘Esto es inhábil’, declarara que ‘Esto es hábil’, o que ‘Esto es inhábil’—Hay contemplativos y brāhmanes que son eruditos, sutiles, hábiles en debates, que merodean como flecheros capaces de partir un pelo, por decirlo así, haciendo pedazos las posturas [filosóficas] con tiros dialécticos. Ellos podrían repreguntarme, presionarme por razones lógicas, refutarme. Yo podría no mantenerme firme y eso sería una angustia para mí… sería un obstáculo para mí”. Así, por temor a ser preguntado, al aborrecer ser preguntado… recurre a contorsiones verbales, como una anguila que se retuerce….

‘[El cuarto ejemplo:] Se da el caso de cierto contemplativo o brāhman torpe y extremadamente estúpido. Debido a su torpeza y extrema estupidez, al preguntarle sobre esto o aquello, recurre a contorsiones verbales, como una anguila que se retuerce: “Si me preguntas si existe otro mundo [después de la muerte], si pensara que existe otro mundo ¿te lo declararía? No lo pienso. No pienso de esa manera. No pienso de otra manera. No pienso que no. No es que no pienso que no. Si me preguntas si no existe otro mundo… tanto existe como no existe… ni existe ni no existe… si hay seres que transmigran… si no hay… tanto hay como no hay… ni hay ni no hay… si el Tathāgata existe después de la muerte… si no existe… ambos… ninguno… No lo pienso. No pienso de esa manera. No pienso de otra manera. No pienso que no. No es que no pienso que no”’.

DN 1

El agnosticismo, entonces, no es el camino para renunciar a las perspectivas, sino simplemente cuenta como otra perspectiva más, y como todos las perspectivas, debe abandonarse a través del conocimiento. La clase de conocimiento requerido—por el cual las perspectivas se consideran, no de acuerdo con su contenido sino como eventos en una cadena causal—se indica en el estribillo que sigue después de cada una de las diez categorías de la Red Suprema.

‘Monjes, eso el Tathāgata discierne, y discierne que esas perspectivas, así apresadas, así agarradas, conducen a tal y tal destino, a tal y tal estado en el más allá. Y él discierne lo que es superior a esto. Sin embargo, al discernir eso, no agarra ese discernimiento y al no agarrar, se experimenta el desatamiento [nibbuti] en su interior. Al conocer, como han venido a ser, el origen, la cesación, el atractivo y las desventajas de las sensaciones, junto con el escape de las sensaciones, monjes, el Tathāgata—por la carencia de aferramiento / sustento—está liberado’.

DN 1

Otra lista de perspectivas especulativas—una serie de diez posturas que resumen los temas habituales discutidos por las diferentes escuelas de contemplativos de la época del Buddha—es recurrente en el Canon. Polemistas no budistas la utilizaron como una lista hecha de antemano para verificar los puntos de vista de un individuo sobre las cuestiones controvertidas de la época, y con frecuencia la presentaron ante el Buddha. Indefectiblemente, él respondía que no defendía ninguna de las diez posturas.

‘¿Entonces, al ver qué desventaja, se disocia por completo el Venerable Gotama de cada una de las diez posiciones?’

‘Vaccha, la posición que “el mundo es eterno” es una maraña de perspectivas, una jungla de perspectivas, una contorsión de perspectivas, un retorcimiento de perspectivas, un grillete de perspectivas. Se acompaña de sufrimiento, angustia, desesperación y frenesí. No conduce al desencanto, desapasionamiento, cesación; a la calma, conocimiento directo, auto-despertar, Desatamiento.

‘La posición que “el mundo no es eterno”…

‘… “el mundo es finito”…

‘… “el mundo es infinito”…

‘… “el alma es lo mismo que el cuerpo”…

‘… “el alma es una cosa y el cuerpo otra”…

‘… “después de la muerte el Tathāgata existe”…

‘… “después de la muerte el Tathāgata no existe”…

‘… “después de la muerte el Tathāgata, tanto existe como no existe”…

‘… “después de la muerte el Tathāgata ni existe ni no existe”… no conduce al desencanto, desapasionamiento, cesación; a la calma, conocimiento directo, auto-despertar, Desatamiento’.

‘¿El Maestro Gotama mantiene alguna posición en absoluto?’

‘Una “posición”, Vaccha, es algo que un Tathāgata ha eliminado. Lo que un Tathāgata ve es esto: “Tal es la forma, tal su origen, tal su desaparición; tal es la sensación, tal su origen, tal su desaparición; tal es la percepción… tales son las fabricaciones… tal es la conciencia, tal su origen, tal su desaparición”. Debido a esto, digo, un Tathāgata—con la terminación, disolución, cesación, renuncia y abandono de todas las suposiciones, todas las especulaciones, todo lo de hacer algún yo y hacer un mío, y obsesiones por la presunción—está, por la carencia de aferramiento / sustento, liberado’.

MN 72

Las suposiciones que el Buddha abandonó incluyen perspectivas no sólo en su desarrollo total como una posición específica, sino también en sus formas rudimentarias como categorías y relaciones que la mente interpreta en la experiencia. Éste es un punto que él remarca en sus instrucciones a Bāhiya que de inmediato condujo a éste hacia la consecución de la meta. Cuando la mente impone interpretaciones en su experiencia, está involucrada implícitamente en construir un sistema y en todas las limitaciones de ubicación y relación que la construcción de un sistema implica. Solamente cuando se puede liberar de esas interpretaciones y de las trabas que le ponen puede alcanzar la libertad verdadera.

‘Por lo tanto, Bāhiya, te debes entrenar así: en relación con lo visto, sólo habrá lo visto. En relación con lo oído, sólo lo oído. En relación con lo sentido, sólo lo sentido. En relación con lo conocido, sólo lo conocido. Así es como debes entrenarte. Cuando para ti será sólo lo visto en relación con lo visto… sólo lo oído… sólo lo sentido… sólo lo conocido en relación con lo conocido, entonces Bāhiya, no hay un tú en conexión con eso. Cuando no hay un tú en conexión con eso, no hay un tú allí. Cuando no hay un tú allí, tú no estás ni aquí, ni allá ni entre los dos. Esto, justo esto, es el fin de la tensión’.

Ud 1:10

Costumbres y prácticas. El Canon menciona una variedad de costumbres y prácticas, el tercer modo de aferramiento / sustento. Prominentes entre ellos son los rituales brāhmánicos y las prácticas de auto tortura del jainismo, y, de acuerdo con el Comentario, éstas son las costumbres y prácticas referidas en este contexto. No obstante, aunque la meta nunca estará al alcance mientras uno siga aferrado a tales prácticas, el abandono de este apego en sí mismo nunca será suficiente para la obtención de la misma.

Sin embargo, hay otra práctica que, siendo parte necesaria del camino budista, puede aun así brindar sustento para el devenir; y la cual—como el objeto de apego que debe trascenderse—figura preponderantemente en las descripciones del alcance de la meta. Esa práctica es jhāna, o absorción meditativa. Se podría argumentar que esto es estirar el término ‘práctica’ (vata) algo en extremo, pero jhāna no encaja en absoluto bajo ninguno de los otros tres sustentos del devenir. Sin embargo, definitivamente funciona como tal, por lo que no hay otra opción que ubicarla aquí.

Diversos pasajes del Canon enumeran los niveles de jhāna de diferentes maneras. La descripción estándar indica cuatro, aunque la sati pura y la ecuanimidad que se alcanzan en el cuarto nivel, además pueden aplicarse a cuatro sensaciones sin forma progresivamente más refinadas—llamadas ‘las emancipaciones pacíficas, lo informe más allá de las formas’—que en conjunto dan ocho niveles denominados, a menudo, los ocho logros.

Una serie de objetos pueden servir como base para jhāna. La respiración es uno, y un análisis de la descripción del Canon de las primeras fases de la meditación en la respiración dará una idea de lo que jhāna conlleva.

La primera fase consiste en simplemente tener sati de la respiración en el presente:

‘Se da el caso de un monje que, habiendo ido al bosque, bajo la sombra de un árbol o a un edificio vacío, se sienta con las piernas cruzadas, manteniendo el cuerpo erecto y poniendo la sati en primer plano. Siempre con sati, inhala; con sati, exhala.

Después viene la evaluación: él comienza a distinguir las variaciones de la respiración:

‘Al hacer una inhalación larga, él discierne, “Estoy haciendo una inhalación larga”; o al hacer una exhalación larga, discierne, “Estoy haciendo una exhalación larga”. O al hacer una inhalación corta, discierne, “Estoy haciendo una inhalación corta”; o al hacer una exhalación corta, discierne, “Estoy haciendo una exhalación corta”.

Los pasos restantes son intencionales o determinados: él ‘se entrena’, primero al manipular su sentido de la conciencia, por lo que es sensible del cuerpo entero (esto explica el término mahaggataṁ—alargado o expandido—utilizado para describir la mente en estado de jhāna).

‘Él se entrena, “Inhalaré sensible al cuerpo entero”… “Exhalaré sensible al cuerpo entero”.

Ahora que es consciente del cuerpo entero, puede comenzar a manipular las sensaciones físicas de las que es consciente, apaciguándolas—a saber, apacigua la respiración—con el fin de crear una sensación de plenitud y solaz.

‘Él se entrena: “Inhalaré calmando la fabricación corporal”… “Exhalaré calmando la fabricación corporal”. Él se entrena, “Inhalaré sensible a la plenitud”… “Exhalaré sensible a la plenitud”. Él se entrena: “Inhalaré sensible al placer”… “Exhalaré sensible al placer”.

(Como veremos más adelante, amplía al máximo las sensaciones de plenitud y placer al hacer que abarquen el cuerpo entero).

Ahora que los procesos corporales se han apaciguado, los procesos mentales se manifiestan a medida que ocurren. Éstos también se calman, dejando—como veremos más adelante—una conciencia radiante de la mente misma.

‘Él se entrena, “Inhalaré sensible a la fabricación mental”… “Exhalaré sensible a la fabricación mental”. Él se entrena, “Inhalaré calmando la fabricación mental”… “Exhalaré calmando la fabricación mental”. Él se entrena: “Inhalaré sensible a la mente”… “Exhalaré sensible a la mente”’. …

MN 118

Sin embargo, la descripción estándar de jhāna no se refiere a ningún objeto en particular como base, sino que simplemente lo divide en cuatro niveles definidos por la forma en que la mente se relaciona con el objeto al estar más y más absorta en él.

‘Y además, monjes, el monje—bien retraído de la sensualidad, retraído de cualidades inhábiles—entra y permanece en el primer jhāna: plenitud y placer nacidos del retraimiento, acompañados de pensamiento dirigido y evaluación. Él impregna y permea, satura y llena este mismo cuerpo con la plenitud y el placer nacidos del retraimiento, por lo que no hay nada en todo su cuerpo que no esté impregnado por la plenitud y el placer nacidos del retraimiento.

‘Así como un bañero experto o un aprendiz de bañero vertería polvo de baño en una vasija de bronce y lo amasaría y rociaría con agua una y otra vez de modo que la bola de polvo de baño—saturada, empapada, impregnada por dentro y por fuera—no obstante, no gotearía. Del mismo modo, monjes, el monje impregna… este mismo cuerpo con la plenitud y el placer nacidos del retraimiento. En consecuencia, al permanecer así, cauteloso, empeñado y resuelto, todos los recuerdos y propósitos relacionados con la vida de hogar se abandonan y, al abandonarlos, su mente se recoge y se asienta interiormente, unificada y concentrada. Así es como un monje desarrolla la sati inmersa en el cuerpo.

‘Y además, al apaciguar el pensamiento dirigido y las evaluaciones, entra y permanece en el segundo jhāna: plenitud y placer nacidos de la concentración, unificación de la conciencia libre del pensamiento dirigido y de la evaluación—seguridad interna. Él impregna y permea, satura y llena este mismo cuerpo con la plenitud y el placer nacidos de la concentración, por lo que no hay nada en todo su cuerpo que no esté impregnado por la plenitud y el placer nacidos de la concentración.

‘Así como un lago con un manantial interior, que al no tener entrada por el Este, Oeste, Norte o Sur, y con los cielos suministrando lluvia abundante periódicamente, de modo que la fuente de agua fresca que emana del interior del lago lo impregnaría y permearía, saturaría y llenaría de agua fresca, por lo que no hay parte alguna del lago que no esté impregnada por el agua fresca; del mismo modo, monjes, el monje impregna… este mismo cuerpo con la plenitud y el placer nacidos de la concentración. En consecuencia, al permanecer así, cauteloso, empeñado y resuelto… desarrolla la sati inmersa en el cuerpo.

‘Y además, con la disolución de la plenitud, permanece ecuánime, con sati y vigilante, y siente placer con el cuerpo. Entra y permanece en el tercer jhāna, del cual los nobles declaran, “Ecuánime y con sati, tiene una morada placentera”. Impregna y permea, satura y llena este mismo cuerpo con el placer desprovisto de la plenitud, por lo que no hay nada en todo su cuerpo que no esté impregnado por el placer desprovisto de la plenitud.

‘Así como en un estanque de lotos azules, blancos o rojos, hay algunos de esos lotos azules, blancos o rojos que, al nacer y crecer en el agua, están inmersos en el agua y florecen sin salir del agua, por lo que están impregnados y permeados, saturados y llenos de agua fresca desde sus raíces hasta lo alto, de modo que no hay parte alguna de esos lotos azules, blancos o rojos que no esté impregnada por el agua fresca; del mismo modo, monjes, el monje impregna… este mismo cuerpo con el placer desprovisto de la plenitud. En consecuencia, al permanecer así cauteloso, empeñado y resuelto… desarrolla la sati inmersa en el cuerpo.

‘Y además, con el abandono del placer y dolor—así como la anterior desaparición de alegrías y angustias—entra y permanece en el cuarto jhāna: ecuanimidad y sati puras, ni placer ni tensión. Sentado, impregna el cuerpo con una conciencia pura, luminosa, por lo que no hay nada en todo su cuerpo que no esté impregnado por la conciencia pura, luminosa.

‘Así como si un hombre estuviera sentado, cubierto de la cabeza a los pies con una tela blanca, por lo que no habría parte alguna de su cuerpo que la tela blanca no abarcara, del mismo modo, monjes, el monje se sienta, impregnando el cuerpo con una conciencia pura, luminosa. En consecuencia, al permanecer así cauteloso, empeñado y resuelto… desarrolla la sati inmersa en el cuerpo’.

MN 119

El ‘pensamiento dirigido’ mencionado en la referencia al primer nivel de jhāna corresponde a la sati dirigida hacia la respiración en el presente, como se describe para la meditación en la respiración. ‘Evaluación’ corresponde al discernimiento de las variaciones de la respiración, y a la manipulación de la conciencia y de la respiración para así crear un sentido de plenitud y placer en todo el cuerpo (el bañero experto que amasa la bola de polvo de baño humedeciéndola). Las aguas tranquilas en el símil del tercer nivel de jhāna, en oposición a las que emanan del manantial del segundo nivel, equivalen al sosiego de las fabricaciones mentales. La conciencia pura y luminosa del cuarto nivel corresponde a la etapa de la meditación en la respiración donde quien medita es sensible a la mente.

Así, a medida que la mente progresa a través de los cuatro primeros niveles de jhāna, se despoja de los diferentes estados mentales que rodean a su único objeto: el pensamiento dirigido y la evaluación se calman, la plenitud desaparece y el placer se abandona. Después de alcanzar un estado de conciencia ecuánime, pura, luminosa, y con sati, en el cuarto jhāna, la mente puede comenzar a despojarse de su percepción (etiqueta mental) de la forma de su objeto, del espacio alrededor del mismo, de sí misma y de la falta de actividad en su interior. Este proceso se realiza en cuatro etapas—los cuatro grados informes más allá de la forma— con su culminación en un estado en que la percepción es tan refinada que difícilmente puede llamarse percepción en absoluto.

‘Con la total trascendencia de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones de resistencia, y sin atender a las percepciones de diversidad, (al percibir,) “espacio infinito” uno entra y permanece en la dimensión de la infinitud del espacio…

‘Con la total trascendencia de la dimensión de la infinitud del espacio, (al percibir,) “conciencia infinita”, uno entra y permanece en la dimensión de la infinitud de la conciencia…

‘Con la total trascendencia de la dimensión de la infinitud de la conciencia, (al percibir,) “no hay nada”, uno entra y permanece en la dimensión de la nada…

‘Con la total trascendencia de la dimensión de la nada, uno entra y permanece en la dimensión de ni percepción ni no percepción’.

DN 15

Abandonar jhāna como sustento del devenir no significa dejar de practicarla, sino más bien practicarla sin estar absorto en la sensación de placer o ecuanimidad que proporciona, de modo que uno pueda discernir su verdadera naturaleza por lo que es.

Dicho esto, el Venerable Ānanda preguntó al Bendito: ‘Señor, en el caso de un monje que ha llegado al punto en que—(al percibir,) “No debe ser, no me debe ocurrir; no será, no me ocurrirá. Lo que es, lo que ha venido a ser, eso lo abandono”—obtiene la ecuanimidad. ¿Podría ese monje desatarse completamente, o no?’

‘Tal monje podría, Ānanda, otro no podría’.

‘¿Cuál es la causa, cuál es la razón, por la cual uno podría y otro no podría?’

‘Ānanda, se da el caso de un monje que ha llegado al punto en que—(al percibir,) “No debe ser, no me debe ocurrir; no será, no me ocurrirá. Lo que es, lo que ha venido a ser, eso lo abandono”—obtiene la ecuanimidad. Él disfruta de la ecuanimidad, le da la bienvenida, se queda afianzado a ella. Al hacerlo, su conciencia depende de ella, se sustenta en ella. Con sustento, Ānanda, el monje no lograra desatarse completamente’.

‘Al sustentarse, ¿dónde se sustenta el monje?’

‘En la dimensión de ni percepción ni no percepción’.

‘Con certeza, entonces, al sustentarse, está sustentado por el sustento supremo’.

‘Al sustentarse, Ānanda, está sustentado por el sustento supremo, ya que la dimensión de ni percepción ni no percepción es el sustento supremo. [Sin embargo,] se da el caso en que un monje… obtiene la ecuanimidad. Él no se disfruta de ella, no le da la bienvenida, no se queda afianzado a ella. En este caso, su conciencia no depende de ella, no se sustenta en ella. Sin sustento, Ānanda, un monje logra desatarse completamente’.

MN 106

Una vez que la mente puede desconectarse a sí misma del placer y de la ecuanimidad proporcionados por jhāna, es proclive hacia aquello que transciende jhāna—la cualidad incondicionada de lo inmortal.

‘Ānanda, se da el caso de un monje… que entra y permanece en el primer jhāna: plenitud y placer nacidos del retraimiento, acompañados de pensamiento dirigido y evaluación. Considera cualesquiera fenómenos allí conectados con la forma, sensación, percepción, fabricaciones y conciencia como inconstantes, tensores, una dolencia, un cáncer, una flecha, dolorosos, una aflicción, foráneos, una desintegración, vacíos, no-yo. Se aparta la mente de esos fenómenos, y al hacerlo, la dispone hacia el fenómeno [dhamma] de lo inmortal: “Esto es paz, esto es exquisito—la resolución de todas las fabricaciones; el abandono de todas las adquisiciones; la terminación del ansia; el desapasionamiento; la cesación; el Desatamiento”.

‘Al quedarse allí mismo, alcanza la destrucción de las fermentaciones. O si no, entonces—por esta misma pasión por el Dhamma, este mismo deleite por el Dhamma, y por la total terminación de los cinco grilletes* inferiores—es destinado a surgir espontáneamente [en las Moradas Puras], donde se desatará completamente para nunca más regresar de ese mundo. [Igualmente con los otros niveles de jhāna hasta la dimensión de la nada.]’

MN 64

El hecho de que los diferentes niveles de jhāna son nutridos e intencionales, y por lo tanto dependientes de condiciones, es importante: la comprensión exacta de cómo se nutren—una comprensión adquirida solamente a través de la experiencia práctica—puede causar una profunda perspicacia acerca de la naturaleza condicionada de todos los eventos mentales y es uno de los modos en que el apego a jhāna, como sustento del devenir puede abandonarse.

Una señal de cómo esto sucede se da de forma esquemática en el Discurso de la Sati de la Respiración que Entra y Sale. Al tomar la descripción de la meditación en la respiración en donde la dejamos anteriormente: una vez que hay conciencia directa de la mente en sí misma, los diferentes niveles de jhāna se comprueban. Sin embargo, ahora la principal atención se enfoca, no en el objeto, sino en el modo en que la mente se relaciona con el objeto—las distintas maneras en que se puede satisfacer y estabilizarse, y los diferentes factores de los que se puede liberar al conducirla a través de los distintos niveles (v. gr., abandonar el pensamiento dirigido y la evaluación al llevarla del primero al segundo nivel, y así sucesivamente).

‘Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré alegrando la mente”. Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré estabilizando la mente”. Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré liberando la mente”.

Los estados de alegría, estabilidad y liberación que se experimentan en esos niveles, sin embargo, son actos de voluntad, y por lo tanto condicionados. El siguiente paso consiste en enfocarse en el hecho de que esas cualidades, al ser condicionadas, son inconstantes. Una vez que la mente ve directamente que la inconstancia es inherente tanto en el placer que jhāna ofrece como en el acto de la voluntad que lo provoca, uno se desapasiona por él, deja de ansiarlo, y puede abandonar todos y cualquier apego a él.

‘Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré enfocado en la inconstancia”. Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré enfocado en el desapasionamiento”. Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré enfocado en la cesación”. Él se entrena, “Inhalaré… y exhalaré enfocado en abandonar”’.

MN 118

Al final del discurso, el Buddha declara que la meditación en la respiración, cuando se practica frecuente y reiteradamente, fructifica en el desarrollo del conocimiento claro y de la liberación.

Una descripción más vívida de la manera en que la maestría con los jhānas puede conducir a la profunda perspicacia que los trasciende, la encontramos en el Discurso del Análisis de las Propiedades:

‘[Al alcanzar el cuarto nivel de jhāna] queda sólo la ecuanimidad: pura y brillante, flexible, maleable y luminosa. Igual que si un orfebre experto o un aprendiz de orfebre preparara el horno, calentara el crisol y, sujetando el oro con un par de tenazas, lo colocaran en el crisol, lo soplaría una y otra vez, lo rociaría con agua una y otra vez, lo examinaría una y otra vez, de modo que el oro se volvería refinado, bien refinado, completamente refinado, sin imperfección, libre de escoria, flexible, maleable y luminoso. Entonces, cualquier clase de adorno que tuviera en mente—ya sea un cinturón, un arete, un collar o una cadena de oro—le serviría para su propósito. Del mismo modo, queda sólo la ecuanimidad: pura y brillante, flexible, maleable y luminosa. Él [el meditador] discierne que “Si yo dirigiera esta ecuanimidad tan pura y brillante hacia la dimensión de la infinitud del espacio, podría desarrollar la mente de forma análoga, de modo que esta ecuanimidad mía—así apoyada, así sustentada—restaría por mucho tiempo. [De modo similar con los estados sin forma restantes.]”

‘Él discierne que “Si yo dirigiera esta ecuanimidad tan pura y brillante hacia la dimensión de la infinitud del espacio y desarrollara la mente de forma análoga, eso sería fabricado. [De modo similar con los estados sin forma restantes.]” Él ni fabrica ni forja mentalmente por razón del devenir o el no-devenir. Siendo esto el caso, él no está sustentado por nada en el mundo [no se aferra a nada en el mundo]. Al no estar sustentado, no se agita. Al no estar agitado, él se desata completamente en su interior. Él discierne que “El nacimiento terminó, la vida sagrada consumada, la tarea cumplida. No hay nada más que hacer en este mundo”’.

MN 140

Las doctrinas del yo conforman el cuarto modo de aferramiento / sustento. En el Canon se enumeran una gran variedad de esa clase de doctrinas en el tiempo del Buddha, sólo para rechazarlas todas enseguida por dos razones importantes. Primero porque aún el más mínimo sentido del yo o la auto-identificación conduce de modo inevitable a la tensión y al sufrimiento.

‘Monjes, ¿ven ustedes algún aferramiento / sustento en la forma de una doctrina del yo que, al aferrarse a ella, no produciría tristeza, lamento, dolor, angustia y desesperación?’

‘No, señor’.

‘…Tampoco yo… ¿Cómo consideran esto, monjes? Si una persona reuniera o quemara o hiciera lo que quisiera con la hierba, las ramitas, las ramas y hojas aquí en la Arboleda de Jeta, ¿se les ocurriría el pensamiento: “Somos nosotros a quienes esta persona está reuniendo, quemando o haciendo lo que quiera”?’

‘No, señor. ¿Por qué? Porque esas cosas no son yo y no pertenecen a nuestros respectivos yos’.

’Del mismo modo, monjes, lo que no es de ustedes abandónenlo. El abandonarlo será por su bienestar y felicidad duraderos. ¿Qué no es de ustedes? La forma no es de ustedes…La sensación no es de ustedes… La percepción… Las fabricaciones… La conciencia no es de ustedes. Abandónenla. El abandonarla será para su bienestar y felicidad duraderos’.

MN 22

La segunda razón para rechazar las doctrinas del yo es que, de cualquier forma que se presenten, todas son intrínsecamente inconsistentes. En el Gran Discurso de la Causalidad, la más sistemática presentación de este tema desarollada por el Buddha, se clasifican todas las teorías sobre el yo en cuatro grandes categorías: las que describen algún yo (a) que posee forma y es finito; (b) que posee forma y es infinito; (c) sin forma y finito; y (d) sin forma e infinito. El texto no proporciona ejemplos de las categorías, pero podríamos citar los siguientes: (a) teorías que niegan la existencia del alma e identifican el yo con el cuerpo; (b) las que identifican el yo con todo lo que existe o con el universo; (c) las que conciben almas particulares en los individuos; (d) teorías sobre un alma única o una identidad inmanente en todas las cosas.

Al analizar esas diferentes categorías, el Buddha establece que la gente que adhiere a cualquiera de ellas va a declarar que el yo es ya de tal naturaleza, que está destinado a adquirir tal naturaleza después de la muerte, o que se puede convertir en tal naturaleza a través de distintas prácticas. A continuación, habla de las diferentes formas en que la gente asume algún yo en relación con la sensación.

‘¿Hasta qué punto, Ānanda, asume uno al asumir algún yo? Al asumir que la sensación es el yo, uno asume que “La sensación es mi yo” [o] “La sensación no es mi yo: mi yo es inconsciente [de la sensación]” [o] “Ni la sensación es mi yo, ni mi yo es inconsciente de la sensación, más bien mi yo siente, en que está sujeto a la sensación”.

‘Ahora, quien dice que “La sensación es mi yo”, debe ser interpelado así: “Hay estas tres sensaciones, amigo—sensaciones de placer, sensaciones de dolor y sensaciones de ni placer ni dolor. ¿Cuál de estas tres sensaciones asumes que es el yo? En el momento en que se siente una sensación de placer, ninguna sensación de dolor ni de ni placer ni dolor se siente. Sólo una sensación de placer se siente en ese momento. En el momento en que se siente una sensación de dolor, ninguna sensación de placer ni de ni placer ni dolor se siente. Sólo una sensación de dolor se siente en ese momento. En el momento en que se siente una sensación de ni placer ni dolor, ninguna sensación de placer ni de dolor se siente. Sólo una sensación de ni placer ni dolor se siente en ese momento.

‘“Ahora, una sensación de placer es inconstante, fabricada, dependiente de condiciones, sujeta a la terminación, al desvanecimiento, a la disolución y a la cesación. Una sensación de dolor… Una sensación de ni placer ni de dolor es inconstante… sujeta a la cesación. Al sentir una sensación de placer como ‘mi yo’, con el cese de la propia sensación de placer, entonces, ‘mi yo’ perece. Al sentir una sensación de dolor como ‘mi yo’… Al sentir una sensación de ni placer ni dolor como ‘mi yo’, con el cese de la propia sensación de ni placer ni dolor, entonces, ‘mi yo’ perece”.

‘Así, él asume, al asumir en el presente inmediato algún yo inconstante, enredado en placer y dolor, sujeto a surgir y a desvanecer, aquel que dice, “La sensación es mi yo”. De este modo, Ānanda, uno ve que no es apropiado asumir la sensación como el yo.

‘En cuanto a la persona que dice, “La sensación no es mi yo: mi yo es inconsciente [de la sensación]”, debe ser interpelado así: “Amigo, en el caso en que no se sintiera [experimentara] nada en absoluto, ¿habría el pensamiento ‘yo soy’?”’

‘No, señor’.

‘De este modo, Ānanda, uno ve que no es apropiado asumir que “La sensación no es mi yo: mi yo es inconsciente [de la sensación]”.

‘En cuanto a la persona que dice, “Ni la sensación es mi yo, ni mi yo es inconsciente de la sensación, más bien mi yo siente, en que está sujeto a la sensación”, debe ser interpelado así: “Amigo, si todas las sensaciones en todas las circunstancias cesaran sin residuo, entonces, con la total inexistencia de sensaciones, debido al cese de la sensación, ¿habría el pensamiento ‘yo soy’?”’

‘No, señor’.

‘De este modo, Ānanda, uno ve que no es apropiado asumir que “Ni la sensación es mi yo, ni mi yo es inconsciente de la sensación, más bien mi yo siente, en que está sujeto a la sensación”.

‘Ahora, Ānanda, hasta el punto en que un monje no asume que la sensación es el yo, ni que el yo es inconsciente, ni que “Mi yo siente, en que está sujeto a la sensación”, entonces, al no asumir de ese modo, él no está sustentado por nada en el mundo. Sin sustento, no se agita. Al no estar agitado, se desata completamente en su interior. Discierne que “El nacimiento terminó, la vida sagrada ha sido consumada, la tarea cumplida. No hay nada más que hacer en este mundo”.

‘Si alguien dijera en relación con el monje cuya mente está así liberada que “el Tathāgata existe después de la muerte”, es su perspectiva, eso estaría equivocado; que “el Tathāgata no existe después de la muerte”… que “el Tathāgata tanto existe como no existe después de la muerte”… que “el Tathāgata ni existe ni no existe después de la muerte”, eso estaría equivocado. ¿Por qué? Al haber conocido directamente el alcance de la designación y el alcance de los objetos de la designación, el alcance de la expresión y el alcance de los objetos de la expresión, el alcance de la descripción y el alcance de los objetos de la descripción, el alcance del discernimiento y el alcance de los objetos del discernimiento, la medida del giro del ciclo: al conocer eso directamente, el monje está liberado. [Decir que,] “El monje liberado, al conocer eso directamente, no ve, no sabe”, eso estaría equivocado’. [Esta última frase significa que el monje liberado no es un agnóstico con respecto a lo que se encuentra más allá del alcance de las designaciones, etc. Él sabe y ve lo que está más allá, aunque, como el Venerable Sāriputta le dijo al Venerable MahāKoṭṭhita, él no puede expresarlo, dado que está más allá de la objetivación. Ver los diálogos del primer capítulo en SN 35:23, AN 4:173 y SN 35:117.]

DN 15

Las perspectivas sobre el yo no sólo pueden centrarse alrededor de la sensación, sino también en la forma física, la percepción, las fabricaciones y la conciencia—los cinco agregados del sustento—que, de acuerdo con otra parte del discurso anterior, cubren el ámbito de lo que puede ser designado, expresado y descrito, pero ninguno de los cuales, al ser investigados, pueden ser designados en forma correcta como el yo.

Escuché que una vez el Bendito estaba en el Refugio de los Venados en Vārāṇasī. Allí se dirigió al grupo de cinco monjes:

‘Monjes, la forma es no-yo. Si la forma fuera el yo, esta forma no llevaría al malestar. Sería posible (decir) con respecto a la forma, “Que mi forma sea así. Que mi forma no sea así”. Sin embargo, precisamente porque la forma es no-yo, se lleva por sí misma al malestar, y no es posible (decir) con respecto a la forma, “Que mi forma sea así. Que mi forma no sea así”.

‘La sensación es no-yo…. La percepción es no-yo…. Las fabricaciones son no-yo….

‘La conciencia es no-yo. Si la conciencia fuera el yo, esta conciencia no llevaría al malestar. Sería posible (decir) con respecto a la conciencia, “Que mi conciencia sea así. Que mi conciencia no sea así”. Sin embargo, precisamente porque la conciencia es no-yo, se lleva por sí misma al malestar, y no es posible (decir) con respecto a la conciencia, “Que mi conciencia sea así. Que mi conciencia no sea así”.

‘¿Cómo consideran esto, monjes? ¿La forma es constante o inconstante?’—‘Inconstante, señor’.—‘Y lo que es inconstante: ¿es placentero o tensor?’—‘Tensor, señor’.—‘Y es apropiado asumir en relación con lo que es inconstante, tensor, sujeto al cambio que “Esto es mío. Esto es mi yo. Esto es lo que soy”?’—‘No, señor’.

‘…¿La sensación es constante o inconstante?… ¿La percepción es constante o inconstante?… ¿Las fabricaciones son constantes o inconstantes?…

‘¿La conciencia es constante o inconstante?’—‘Inconstante, señor’.—‘Y lo que es inconstante: ¿es placentero o tensor?’—‘Tensor, señor’.—‘Y es apropiado asumir en relación con lo que es inconstante, tensor, sujeto al cambio que “Esto es mío. Esto es mi yo. Esto es lo que soy”?’—‘No, señor’.

‘Por lo tanto, monjes, cualquier forma que sea, pasada, futura o presente; interna o externa; grosera o sutil; común o sublime; lejana o cercana: cada forma debe ser vista como ha venido a ser con el discernimiento correcto como: “Esto no es mío. Esto no es mi yo. Esto no es lo que soy”.

‘Cualquier sensación que sea….

‘Cualquier percepción que sea….

‘Cualesquier fabricaciones que sean….

‘Cualquier conciencia que sea, pasada, futura o presente; interna o externa; grosera o sutil; común o sublime; lejana o cercana: cada conciencia debe ser vista como ha venido a ser con el discernimiento correcto como: “Esto no es mío. Esto no es mi yo. Esto no es lo que soy”.

‘Al ver de este modo, el noble discípulo instruido se desencanta de la forma, se desencanta de la sensación, se desencanta de la percepción, se desencanta de las fabricaciones, se desencanta de la conciencia. Desencantado, se vuelve desapasionado. A través del desapasionamiento, está liberado. Con la liberación, hay el conocimiento, “Liberado”. Él discierne que “El nacimiento terminó, la vida sagrada ha sido consumada, la tarea cumplida. No hay nada más que hacer en este mundo”’.

Esto es lo que dijo el Bendito. Complacido, el grupo de cinco monjes se deleitó de sus palabras y, mientras se estaba dando la explicación, las mentes del grupo de cinco monjes, por la carencia de aferramiento / sustento, se liberaron de las fermentaciones.

SN 22:59

En apariencia, las doctrinas sobre el yo podrían parecer simplemente otra variedad de perspectivas especulativas. No obstante, merecen ser tratadas aparte, porque ellas se originan en un sentido de ‘yo soy’ profundamente enraizado—presunción que colorea todas las percepciones en el nivel más fundamental.

‘Monjes, cualesquiera contemplativos o brāhmanes que asumen en distintos modos cuando asumen algún yo, todos asumen los cinco agregados de sustento o uno determinado de ellos. ¿Cuáles cinco? Se da el caso de una persona poco instruida y común… que asume la forma como el yo o el yo como poseyendo la forma, la forma como en el yo o el yo como en la forma. Asume la sensación como el yo… la percepción como el yo… las fabricaciones como el yo… Asume la conciencia como el yo o el yo como poseyendo la conciencia, la conciencia como en el yo o el yo como en la conciencia.

‘Así, tanto esa asunción como el entendimiento, “yo soy”, se le ocurren, y así es que en relación con el entendimiento, “yo soy”, que se presentan las cinco facultades—ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo [los sentidos de vista, audición, olfato, gusto y tacto].

‘Ahora, existe el intelecto, existen las ideas [cualidades mentales], existe la propiedad de la ignorancia. A la persona poco instruida y común, tocada por la experiencia nacida del contacto de la ignorancia, se le ocurren [los pensamientos]: “Yo soy”, “Yo soy esto”, “Yo seré”, “Yo no seré”, “Yo poseeré una forma”, “Yo seré informe”, “Yo seré perceptivo [seré consciente]”, “Yo seré no perceptivo”, o “Yo seré ni perceptivo ni no perceptivo”.

‘Las cinco facultades, monjes, siguen como eran, y en relación con ellas el noble discípulo instruido abandona la ignorancia y hacer surgir el conocimiento claro. Debido a la disolución de la ignorancia y al surgimiento del conocimiento claro, [los pensamientos]—“Yo soy”, “Yo soy esto”,…”Yo seré ni perceptivo ni no perceptivo”—no se le ocurren’.

SN: 22:47

El sentido de ‘yo soy’ puede impedir a una persona alcanzar la meta, incluso cuando sienta que ha abandonado el apego a la sensualidad, a las perspectivas especulativas y a la experiencia de jhāna.

‘Monjes, se da el caso en que un determinado contemplativo o brāhman, con el abandono de especulaciones sobre el pasado y el abandono de especulaciones sobre el futuro, al estar totalmente no determinado en los grilletes de la sensualidad y al haber superado la plenitud del retraimiento [del primer jhāna], el placer no-de-la-carne, y la sensación de ni placer ni dolor [del cuarto jhāna], piensa que “¡Estoy en paz, estoy desatado, estoy sin aferramiento / sustento!”

‘En relación con esto, el Tathāgata discierne: “Este venerable contemplativo o brāhman, con el abandono de especulaciones sobre el pasado… piensa que ‘¡Estoy en paz , estoy desatado, estoy sin aferramiento / sustento!’ Sí, él declara una práctica que conduce al Desatamiento. Sin embargo, todavía se aferra, aferrándose a una especulación sobre el pasado o… a una especulación sobre el futuro… o a un grillete de la sensualidad… o a la plenitud del retraimiento… o al placer no-de-la carne… o a una sensación de ni placer ni dolor; y el hecho de que piensa que ‘¡Estoy en paz, estoy desatado, estoy sin aferramiento / sustento!’—esto mismo indica su aferramiento. En relación con esto—fabricado, tosco—todavía hay el cese de las fabricaciones: hay esto”. Al conocer eso, al ver el escape de ello, el Tathāgata ha ido más allá de ello’.

MN 102

Mientras que el contemplativo o brāhman mencionado anteriormente interpreta un ‘yo’ en lo que experimenta, el Buddha simplemente observa: ‘Hay esto…’. Esta observación sin adorno—que sencillamente ve lo que está presente en una experiencia como presente, y lo que está ausente como ausente—es tratado en detalle en el Discurso Menor de La Vacuidad. Allí el Buddha describe cómo desarrollarla de forma metódica, en etapas ascendentes a través de los niveles de jhāna—en este caso con base en el objeto ‘tierra’, o solidez—y que por último lleva al Despertar.

‘Ānanda, así como este palacio de la madre de Migāra [en el monasterio edificado por la Señora Visākhā cerca de Sāvatthī] está vacío de elefantes, ganado y yeguas, vacío de oro y plata, vacío de asambleas de mujeres y hombres y sólo hay esta no-vacuidad—la singularidad con base en la comunidad de monjes; del mismo modo, Ānanda, un monje—sin atender a la percepción [etiqueta mental] de aldea, sin atender a la percepción de ser humano—atiende a la singularidad con base en la percepción de naturaleza silvestre. Su mente se gratifica, encuentra satisfacción, se asienta y se complace en su percepción de naturaleza silvestre.

‘Discierne que “Cualesquiera disturbios que pudieran existir con base en la percepción de aldea… que pudieran existir con base en la percepción de ser humano, no están presentes. Hay sólo esta fracción de disturbio: la singularidad con base en la percepción de naturaleza silvestre”. Discierne que “Este modo de percepción está vacío de la percepción de aldea. Este modo de percepción está vacío de la percepción de ser humano. Hay sólo esta no-vacuidad: la singularidad con base en la percepción de naturaleza silvestre”. Por lo tanto, la considera como vacía de cualquier cosa que no hay allí. Cualquier cosa que queda la discierne como presente: “Hay esto”. De modo que esto, su entrada en la vacuidad, concuerda con la realidad, no es distorsionada en significado y es pura.

‘Y además, Ānanda, el monje—sin atender a la percepción de ser humano, sin atender a la percepción de naturaleza silvestre—atiende a la singularidad con base en la percepción de tierra. Su mente se gratifica, encuentra satisfacción, se asienta y se complace en su percepción de tierra. Así como el cuero del toro es ensanchado con cien estacas para quitarle las arrugas, del mismo modo—sin atender a todas las crestas y hondonadas, a los juncos de los ríos, a las áreas de cepas y espinas, a las peñascosas irregularidades de esta tierra—atiende a la singularidad con base en la percepción de tierra. Su mente… se asienta y se complace en su percepción de tierra.

‘Discierne que “Cualesquiera perturbaciones que pudieran existir con base en la percepción de ser humano… que pudieran existir con base en la percepción de naturaleza silvestre, no están presentes. Hay sólo esta fracción de perturbación: la singularidad con base en la percepción de tierra”. Discierne que “Este modo de percepción está vacío de la percepción de ser humano… está vacío de la percepción de naturaleza silvestre. Hay sólo esta no-vacuidad: la singularidad con base en la percepción de tierra”. Por lo tanto, la considera como vacía de cualquier cosa que no hay allí. Cualquier cosa que queda la discierne como presente: “Hay esto”. De modo que esto, su entrada en la vacuidad, concuerda con la realidad, no es distorsionada en significado y es pura.

‘Y además, Ānanda, el monje—sin atender a la percepción de naturaleza silvestre, sin atender a la percepción de tierra—atiende a la singularidad con base en la percepción de la dimensión de la infinitud del espacio…. [y así sucesivamente a través de los cuatro niveles sin forma de jhāna. Entonces]:

‘Y además, Ānanda, el monje—sin atender a la percepción de la dimensión de la nada, sin atender a la percepción de la dimensión de ni percepción ni no percepción—atiende a la singularidad con base en la concentración sin signo de la conciencia. Su mente se gratifica, encuentra satisfacción, se asienta y se complace en su concentración sin signo de la conciencia.

‘Discierne que “Cualesquiera perturbaciones que pudieran existir con base en la percepción de la dimensión de la nada… que pudieran existir con base en la percepción de la dimensión de ni percepción ni no percepción, no están presentes. Hay sólo esta cantidad de disturbio: ésa conectada con las seis esferas sensoriales, dependientes de este mismo cuerpo con la vida como su condición”. Discierne que “Este modo de percepción está vacío… [etc.]”.

‘Y además, Ānanda, el monje—sin atender a la percepción de la dimensión de la nada, sin atender a la percepción de la dimensión de ni percepción ni no percepción—atiende la singularidad con base en la concentración sin signo de la conciencia. Su mente se gratifica, encuentra satisfacción, se asienta y se complace en su concentración sin signo de la conciencia.

‘Discierne que “Esta concentración sin signo de la conciencia es fabricada y forjada mentalmente”. También discierne que “Lo que es fabricado y forjado mentalmente es inconstante y sujeto a la cesación”. Para él, al conocer así, al ver así, la mente está liberada de la fermentación de la sensualidad, de la fermentación del devenir, de la fermentación de la ignorancia. Con la liberación, hay el conocimiento: “Liberado”. Discierne que “El nacimiento terminó, la vida sagrada ha sido consumada, la tarea cumplida. No hay nada más que hacer en este mundo”.

‘Discierne que “Cualesquiera perturbaciones que pudieran existir con base en la fermentación de la sensualidad… la fermentación del devenir… la fermentación de la ignorancia, no están presentes. Hay sólo esta fracción de perturbación: la conectada con las seis esferas sensoriales, dependientes de este mismo cuerpo con la vida como su condición”. Discierne que “Este modo de percepción está vacío de la fermentación de la sensualidad… de la fermentación del devenir… de la fermentación de la ignorancia. Hay sólo esta no-vacuidad: la conectada con las seis esferas sensoriales, dependientes de este mismo cuerpo con la vida como su condición”. Por lo tanto, la considera como vacía de cualquier cosa que no hay allí. Cualquier cosa que queda la discierne como presente: “Hay esto”. De modo que esto, su entrada en la vacuidad, concuerda con la realidad, no está distorsionada en significado y es pura—

superior e insuperable.’

MN 121

Ven. Ānanda: ‘Se dice que el mundo está vacío, el mundo está vacío, señor, ¿hasta qué punto se dice que el mundo está vacío?’

El Buddha: ‘En cuanto a que está vacío del yo o de cualquier cosa que pertenece al yo: así se dice que el mundo está vacío. ¿Y qué está vacío del yo o de cualquier cosa que pertenezca al yo? El ojo está vacío del yo o de cualquier cosa que pertenezca al yo. Las formas… La conciencia al ojo… El contacto al ojo está vacío del yo o de cualquier cosa que pertenezca al yo.

‘El oído… La nariz… La lengua… El cuerpo…

‘El intelecto está vacío del yo o de cualquier cosa que pertenezca al yo. Las ideas… La conciencia al intelecto… El contacto al intelecto está vacío del yo o de cualquier cosa que pertenezca al yo. Por lo tanto se dice que el mundo está vacío’.

SN 35:85

Al abandonar la noción del yo en relación con el mundo—definido aquí en los mismos términos como el ‘Todo’ (ver SN 35:23)—el Buddha, sin embargo, no sostenía la teoría de la inexistencia del yo.

Después de sentarse a un lado, el errante Vacchagotta dijo al Bendito, ‘Entonces, Venerable Gotama, ¿existe algún yo?’ Dicho esto, el Bendito permaneció en silencio.

‘Entonces, ¿no existe ningún yo?’ Una vez más, el Bendito permaneció en silencio.

Y el errante Vacchagotta se levantó y partió.

Luego, poco después de que el errante Vacchagotta se había retirado, el Venerable Ānanda dijo al Bendito, ‘¿Por qué, señor, el Bendito no respondió cuando fue interrogado por el errante Vacchagotta?’.

‘Ānanda, si yo, al ser preguntado por el errante Vacchagotta si hay algún yo, contestara que sí hay algún yo, eso estaría conforme con aquellos contemplativos y brāhmanes exponentes de lo eterno [es decir, la perspectiva de que hay un alma eterna]. Y si yo… contestara que no hay ningún yo, eso estaría conforme con aquellos contemplativos y brāhmanes exponentes de la aniquilación [es decir, que la muerte es la aniquilación de la conciencia]. Si yo… contestara que hay algún yo, ¿estaría eso de acuerdo con el surgimiento del conocimiento de que todos los fenómenos son no-yo?’

‘No, señor’.

‘Y si yo… contestara que no hay ningún yo, el perplejo Vacchagotta podría volverse aún más perplejo: “El yo que tenía antes, ¿ahora no existe?”’

SN 44:10

Éste es uno de los diálogos más controvertidos del Canon. Aquellos que sostienen que el Buddha optó por una u otra postura sobre la pregunta de si hay o no algún yo, deben todavía explicar su silencio, y en general lo hacen enfocados en su declaración final a Ānanda. Dicen que si alguien más espiritualmente maduro que Vacchagotta hubiera hecho la pregunta, el Buddha podría haber revelado su auténtica postura.

Sin embargo, esta interpretación ignora el hecho de que de las cuatro razones concretas que el Buddha dio para negarse a responder, sólo la última es específicamente para Vacchagotta. Las dos primeras son la verdad, más allá de quién haga la pregunta: decir que hay o no hay algún yo sería caer en una de las dos posturas filosóficas que el Buddha atacó con frecuencia como incompatibles con su enseñanza. En cuanto a la tercera razón, el Buddha quiere ser consistente con ‘el surgimiento del conocimiento de que todos los fenómenos son no-yo’, no porque considerara que valía la pena sostener este conocimiento en y por sí mismo (ver su declaración a Upasīva, en Sn 5:6, que en la experiencia de la meta todos los fenómenos son erradicados), sino porque vio que el surgimiento de tal conocimiento podría conducir a la liberación, al hacer que la mente abandone todas las formas de aferramiento / sustento.

Este punto es claro cuando se compara el intercambio con Vacchagotta, arriba, con el que sigue con Mogharāja:

Mogharāja:

¿Uno que mira al mundo de qué manera

no es visto por el Rey de la Muerte?

El Buddha:

Siempre con sati, Mogharāja,

mira al mundo como

vacío,

al haber eliminado cualquier perspectiva

en términos del yo.

De este modo

uno está por encima y más allá de la muerte.

Uno que mira al mundo de esta manera

no es visto por el Rey de la Muerte.

Sn 5:15

La diferencia fundamental entre este diálogo y el precedente radica en la clase de preguntas: en el primero, Vacchagotta requiere que el Buddha tome una postura sobre el tema metafísico de si hay o no algún yo, y el Buddha permanece en silencio. En el segundo, Mogharāja pregunta sobre la manera de mirar al mundo para así ir más allá de la muerte, y el Buddha habla, enseñándole a mirar al mundo sin relación con la noción del yo.

Esto sugiere que, en vez de ser una aseveración de que no hay ningún yo, la enseñanza de no-yo es más una estrategia, una técnica de percepción dirigida a conducir más allá de la muerte hacia el Desatamiento, un modo de percibir las cosas que no conlleva la auto-identificación, ni el sentido de ‘yo soy’, ni apego a ‘yo’ o a ‘mío’. De modo que esto estaría en conformidad con el discernimiento que el Buddha recomienda en el Discurso de la Red Suprema (DN 1): uno que juzga las perspectivas no de acuerdo con su contenido, sino en relación con su procedencia y hacia donde llevan.

Si una persona que apunta al Desatamiento no debe mirar al mundo con respecto al yo, entonces ¿cómo debe mirarlo? El comentario del Buddha a Anurādha (página 26)—‘solamente describo la tensión y el cese de la tensión’—sugiere una respuesta, y esta respuesta está se puede comprobar a través de una serie de diferentes pasajes del Canon.

‘Señor, “perspectiva correcta, perspectiva correcta”, se dice. ¿Hasta qué punto hay perspectiva correcta?’

‘En general, Kaccāyana, este mundo se apoya en [toma como su objeto] una polaridad, la de existencia e inexistencia. Sin embargo, cuando uno ve el origen del mundo como ha venido a ser con el discernimiento correcto, “inexistencia” en relación con el mundo, no se le ocurre. Cuando uno ve la cesación del mundo como ha venido a ser con el discernimiento correcto, “existencia” en relación con el mundo, no se le ocurre.

‘En general, Kaccāyana, este mundo es esclavo del apego, del aferramiento [sustento] y de la tendencia. Sin embargo, uno así no se involucra con o se aferra a esos apegos, aferramientos, fijaciones de la conciencia, tendencias u obsesiones, ni está resuelto en ‘mi yo’. No tiene incertidumbre o duda de que cuando la simple tensión, al surgir, está surgiendo; la tensión, al cesar, está cesando. En esto, su conocimiento es independiente de otros. Es hasta este punto, Kaccāyana, que hay perspectiva correcta’.

SN 12:15

‘Se da el caso de una persona poco instruida y común…que no discierne qué ideas merecen atención o cuáles no merecen atención. Siendo así, él no atiende a las ideas que merecen atención y atiende [en cambio] a ideas que no merecen atención… Él atiende de manera inapropiada así: “¿Yo era en el pasado? ¿No era en el pasado? ¿Qué era yo en el pasado? ¿Cómo era yo en el pasado? ¿Al haber sido qué, qué era yo en el pasado? ¿Seré en el futuro? ¿No seré en el futuro? ¿Qué seré en el futuro? ¿Cómo seré en el futro? ¿Al haber sido qué, qué seré en el futuro?” Si no, estará perplejo en su interior acerca del presente inmediato: “¿Soy? ¿No soy? ¿Qué soy? ¿Cómo soy? ¿De dónde ha venido este ser? ¿Hacia dónde va?”

‘Al atender de esta manera inapropiada, una de las seis clases diferentes de perspectivas surge en él: la perspectiva, “tengo algún yo” surge en él como verdadera y establecida, o la perspectiva “no tengo ningún yo”… o la perspectiva “es precisamente por el yo que percibo el yo”… o la perspectiva “es precisamente por el yo que percibo el no-yo”… o la perspectiva “es precisamente por el no-yo que percibo el yo” surge en él como verdadera y establecida. Si no, tiene una perspectiva como ésta: “Este mismo yo mío—el conocedor que es sensible aquí y allá a la maduración de las acciones buenas y malas—es mi yo que es constante, perpetuo, eterno, no sujeto al cambio y que durará hasta la eternidad”. Esto se llama una maleza de perspectivas, una espesura salvaje de perspectivas, una contorsión de perspectivas, un retorcimiento de perspectivas, un grillete de perspectivas. Engrillado por un grillete de perspectivas, la persona poco instruida y común no está liberada del nacimiento, del envejecimiento y de la muerte, de la tristeza, de las lamentaciónes, del dolor, de la angustia y de la desesperación. No está liberada de la tensión, eso es lo que digo.

‘El noble discípulo instruido… discierne qué ideas merecen atención y cuáles no merecen atención. Siendo así, no atiende a las ideas que no merecen atención y atiende [en cambio] a las ideas que merecen atención… Él atiende de manera apropiada así: ésta es la tensión… éste es el origen de la tensión… ésta es el cese de la tensión… éste es el sendero de práctica que conduce al cese de la tensión. Al atender de esta manera apropiada, se abandonan en él tres grilletes: la perspectiva de la auto-identidad, la incertidumbre y agarrar las costumbres y prácticas’.

MN 2

‘Ahora, ésta, monjes, es la noble verdad de la tensión: el nacimiento es tensión, el envejecimiento es tensión, la muerte es tensión; tristeza, lamento, dolor, angustia y desesperación son tensión; la asociación con lo no amado es tensión, la separación de lo amado es tensión, no obtener lo que se quiere es tensión. En breve, los cinco agregados del sustento son tensión.

‘Y ésta, monjes, es la noble verdad del origen de la tensión: el ansia que lleva a más devenir—acompañada de pasión y deleite, disfrutando ahora aquí y entonces allá—es decir, ansia por la sensualidad, ansia por devenir, ansia por no devenir.

‘Y ésta, monjes, es la noble verdad del cese de la tensión: la disolución y cesación sin residuo, la renuncia, el abandono, la liberación y la suelta de esa misma ansia.

‘Y ésta, monjes, es la noble verdad del sendero de práctica que conduce al cese de la tensión: exactamente este noble óctuple sendero—perspectiva correcta, propósito correcto, habla correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, sati correcta, concentración correcta.

‘Surgió la visión, surgió la perspicacia, surgió el discernimiento, surgió el conocimiento, surgió la elucidación en mi interior en relación a cosas nunca escuchadas antes: “Ésta es la noble verdad de la tensión”.… “Esta noble verdad de la tensión debe ser comprendida”.… “Esta noble verdad de la tensión ha sido comprendida”.… “Ésta es la noble verdad del origen de la tensión”.… “Esta noble verdad del origen de la tensión debe ser abandonada”.… “Esta noble verdad del origen de la tensión ha sido abandonada”.… “Ésta es la noble verdad del cese de la tensión”.… “Esta noble verdad del cese de la tensión deber ser experimentada”.… “Esta noble verdad del cese de la tensión ha sido experimentada”.… “Ésta es la noble verdad del sendero de práctica que conduce al cese de la tensión”.… “Esta noble verdad del sendero de práctica que conduce al cese de la tensión debe ser desarrollada”.… “Esta noble verdad del sendero de práctica que conduce al cese de la tensión ha sido desarrollada”.

‘Y, monjes, mientras este conocimiento-y-visión mío de tres rondas y doce permutaciones en relación con estas cuatro nobles verdades como han venido a ser no fuera puro, no afirmé haber despertado de modo directo al insuperable auto-despertar correcto… No obstante, tan pronto este conocimiento-y-visión mío de tres rondas y doce permutaciones en relación con estas cuatro nobles verdades como han venido a ser fuera puro, entonces afirmé haber despertado de modo directo al insuperable auto-despertar correcto. El conocimiento y la visión surgieron en mí: “Mi liberación no es provocada. Éste es el último nacimiento. No hay más devenir”’.

SN 56:11

‘Así como si hubiera una charca de agua en un vallecito en la montaña—clara, límpida, no enturbiada—y un hombre con buena vista de pie en la orilla pudiera ver conchas, gravilla y guijarros, y también bancos de peces nadando y descansando, y se le ocurriera: “Esta charca de agua es clara, límpida, pura. Aquí hay conchas, gravilla y guijarros, y también bancos de peces nadando y descansando”. Del mismo modo, el monje discierne como ha venido a ser que “Esta es la tensión…. Este es el origen de la tensión…. Esta es el cese de la tensión…. Este es el sendero de práctica que conduce al cese de la tensión…. Estas son las fermentaciones…. Este es el origen de las fermentaciones…. Esta es el cese de las fermentaciones…. Este es el sendero de práctica que conduce al cese de las fermentaciones”. Su corazón, al conocer así, al ver así, está liberado de la fermentación de la sensualidad, está liberado de la fermentación del devenir, está liberado de la fermentación de la ignorancia. Con la liberación, hay el conocimiento, “Liberado”. Discierne que “El nacimiento terminó, la vida sagrada ha sido consumada, la tarea cumplida. No hay nada más que hacer en este mundo”.

‘Este, gran rey, es un fruto de la vida contemplativa, visible aquí y ahora, más excelente que los anteriores y más sublime; y otro fruto visible de la vida contemplativa, superior y más sublime que éste, no lo hay’.

DN 2

Por lo tanto, para la persona que aspira al Desatamiento, el Buddha recomienda una técnica de percepción que considera las cosas simplemente en relación con las cuatro nobles verdades acerca de la tensión, sin la auto-identificación, sin el sentido de ‘soy’, sin apego alguno a ‘yo’ o ‘mío’. Aunque, como se expresa en el pasaje siguiente, puede haber una identidad temporal, funcional, con respecto al alcance de la percepción, esta ‘identidad’ no pasa de eso. Uno la reconoce por lo que es: inconstante y condicionada, por lo tanto no digna de ser considerada como algún yo—ya que al trascender el apego a ella, hay la experiencia de lo inmortal.

Ven. Ānanda: ‘Es maravilloso, señor, es asombroso. De verdad, El Bendito ha declarado el sendero para cruzar la riada yendo de un apoyo al siguiente, pero, ¿qué es la noble liberación?’

El Buddha: ‘Se da el caso, Ānanda, de que un noble discípulo considera que “la sensualidad aquí, ahora y en las vidas que vendrán; percepciones sensuales aquí, ahora y en las vidas que vendrán; formas aquí, ahora y en las vidas que vendrán; percepciones de forma aquí, ahora y en las vidas que vendrán; percepciones de imperturbabilidad, percepciones de la dimensión de la nada, percepciones de la dimensión de ni percepción ni no percepción: [Todo] eso es una identidad, hasta el punto en que hay una identidad, [pero] esto es inmortal: la liberación de la mente por la carencia de aferramiento / sustento”’.

MN 106

Una vez que el sentido del yo se trasciende, su opuesto—el sentido de algo que se presenta en contradistinción al yo—también se trasciende. En el Discurso en el Parque de Kālaka, el Buddha expresa esta carencia de la polaridad yo / no-yo directamente en términos de la experiencia sensorial. En el caso de una persona que ha alcanzado la meta, la experiencia ocurre sin un ‘sujeto’ o un ‘objeto’ superpuesto a ella, sin suponer una experiencia o una cosa experimentada. Hay simplemente la experiencia en sí misma.

‘Monjes, cualquier cosa que en este mundo—con sus dioses, Māras y Brahmās, la totalidad de sus generaciones de contemplativos y brāhmanes, príncipes y hombres—es vista, oída, sentida, conocida, lograda, buscada, sopesada por el intelecto: eso lo sé. Cualquier cosa que en este mundo… es vista, oída, sentida, conocida, lograda, buscada, sopesada por el intelecto: eso lo conozco directamente. Eso lo entiende el Tathāgata, pero no se ha establecido en el Tathāgata….

‘Por lo tanto, monjes, el Tathāgata, al ver lo que ha de ser visto, no supone [un objeto como] visto, no supone un no visto, no supone [un objeto] a-ser-visto, no supone un vidente.

‘Al oír…

‘Al sentir…

‘Al conocer lo que ha de ser conocido, no supone [un objeto como] conocido, no supone un no conocido, no supone [un objeto] a-ser-conocido, no supone un conocedor.

‘Por lo tanto, monjes, el Tathāgata—al estar igual en relación con todos los fenómenos que pueden ser vistos, oídos, sentidos y conocidos—es “Tal”, y les digo: no hay otro “Tal” superior o más sublime.

Cualquier cosa vista, oída o sentida

y afianzada como verdadera por los demás,

Aquel que es Tal—en medio de los auto-engrillados—

no fomentaría la pretensión de verdadera o incluso falsa.

Al haber visto con mucha antelación esa flecha

donde las generaciones se afianzan y cuelgan

—“¡Lo sé, lo veo, eso es lo que es!”—

no hay nada del Tathāgata afianzado’.

AN 4:24

Una perspectiva es verdadera o falsa sólo cuando uno juzga su precisión en relación con otra cosa. Si uno la considera simplemente como un evento por lo que es en sí misma, verdadera o falsa ya no tiene lugar. Por consiguiente, para el Tathāgata—que ya no necesita imponer nociones de sujeto u objeto en la experiencia y puede considerar vistas, sonidos, sensaciones y pensamientos estrictamente por lo que son en sí mismos—las perspectivas no son necesariamente verdaderas o falsas, sino que pueden funcionar sencillamente como fenómenos que se experimentan. Sin la noción de sujeto, no hay cimientos para ‘Lo sé, lo veo’. Sin la noción de objeto, no hay cimientos de ‘Eso es lo que es’. De modo que—aunque el Tathāgata puede continuar utilizando ‘verdadero’ y ‘falso’ al enseñar a otros, y puede continuar reflexionando sobre la perspectiva correcta como medio para permanecer con sati y cómodamente en el presente—las nociones de verdadero, falso, yo y no-yo han perdido su poder de sujeción sobre la mente. Como resultado, la mente puede ver los eventos condicionados en su talidad—‘tales son los agregados, tal su origen, tal su desaparición’—y así, queda libre a su propia Talidad: sin restricciones, sin influencia de ninguna cosa de ningún tipo.

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Con esto concluimos nuestro sondeo de los cuatro modos de aferramiento / sustento—pasión y deleite por la sensualidad, por las perspectivas, por las costumbres y prácticas y por las doctrinas del yo. Esto debe ser suficiente para tener una idea de lo que se afloja en el Desatamiento de la mente. Todo lo que queda ahora es el asunto del cómo.

Todos los pasajes que hemos considerado parecen sugerir que el Desatamiento total puede lograrse al abandonar cualquiera de esos cuatro modos de sustento. Sin embargo, lo más probable que sucede en esos casos, es que el abandono de un modo de inmediato provoca el abandono de los tres restantes, ya que en el Canon se reportan otros casos en que la experiencia de Desatamiento se produce por etapas repartidas en el tiempo: el surgimiento del ojo del Dhamma que nos libera de la pasión y deleite por la perspectiva de la auto-identidad, de la incertidumbre y por agarrar las costumbres y prácticas; la consecución de no-retorno, que nos libera de la pasión y deleite por la sensualidad; y la consecución de la Arahantería que nos libera de la pasión y el deleite por todas las perspectivas, la práctica de jhāna y de la presunción ‘yo soy’. Por qué estas etapas suceden en este orden y cómo se relacionan con las prácticas destinadas a inducirlas, es de lo que nos ocuparemos a continuación.