歸依佛、法、僧三寶，是通向佛陀教導的門戶。爲了進入佛教，我們必須穿過這道門戶，不過一旦藉著三歸依作了初步承諾，我們就有必要再進一步，把教導應用於實修。因爲佛陀的教導，並非是一套憑信仰即得救贖的系統。基本上，它是一條趨向涅槃滅苦之道。一開始，我們需要一定程度的信念作爲踏上此道的促因，但通往目標的進步主要有賴於我們自己在行道的每一進階中的精進與領悟。佛陀的教導把解脫的成就從一切外源上拿開，放到了我們自己的手中。我們必須以佛陀的教誡爲指南，藉著修練自己，在內心親證該目標。
        佛陀指出的解脫之道，即是由戒德(sīla)、定力(samādhi)、智慧(pañña,明辨)構成的三階段修練。這三階的昇起各自有賴於前一階——定力有賴於戒德，智慧有賴於定力。可見，整條道的根基在於戒德的訓練。由於這正道初階的作用如此關鍵，嚴肅的修行者對其基本意義與修持方式獲得明確的了解是極其重要的。爲了增進了解，我們在此對 sīla即戒德的修持提供一份解說，特別著重其最基本的形式——即五戒(pañcasīla)的修持。討論將以如下分題進行: 一、戒德的基本意義; 二、五戒的逐條解說; 三、八戒; 四、持戒的利益; 五、受戒; 六、破戒; 七、戒德的比喻。

一、戒德的基本意義
        戒德的巴利語 sila 有三層意義: (1)內在善德，即擁有諸如仁慈、知足、簡樸、真實、忍耐等素養。(2)外在地表達這些內在德性的種種有道德的身語行爲。(3)爲使身語行爲與道德理想達成一致而設計的支配身語行爲的操行規則。這三個層次密切交織，在具體個例中不一定總能夠明確區分。不過，我們若是把它們分離出來，作爲內在德性的 sila 可稱爲戒德的修練目標，作爲清淨的身語行爲的 sila 可稱爲該目標的體現，而作爲操行規則的 sila 則可稱爲實現該目標的系統化手段。因此作爲內在德性的 sila 的確立，是藉著使我們的身語行爲與道德理想達成一致，而後者的實現，是藉著服從操行規則，這些規則給道德理想賦予具體形式。
        佛教經典上解釋說，sila具有使我們的身語行爲和諧化的特性。Sila 藉著使我們的行爲與我們自己的真正利益、與他人的利益、與普遍法則相一致，達成這個和諧。違戒的行爲導致一種以自責、不安、悔恨爲特徵的自我分裂狀態。而戒律的持守則彌合該分裂，使我們的內在諸根器匯聚起來，達到平衡、集中的合一狀態。 戒德也使我們與他人的關係和諧起來。無視倫理原則的行爲導致爲競爭、剝削、侵犯所傷害的人際關係，體現這些原則的行爲則促進人們之間的和睦相處——和平、合作、相互尊重。由持戒達成的和諧不止於社會層次，它還引導我們的行爲與一項更高的法則和諧一致，那就是有關行爲與其果報的業力法則，該法則在無形中統治著整個有情生存的世界。
        爲了使倫理美德內在化，成爲修行道的根基，需要有一套戒律作爲良好操行的標准規則。佛陀的教導之中，最基本的戒律是五戒(pañcasila)，由以下五條訓練規則構成:
        (1)戒殺生的訓練規則[學處];
        (2)戒不予而取的訓練規則;
        (3)戒不當性事的訓練規則;
        (4)戒謊言的訓練規則;
        (5)戒造成失慎的發酵與蒸餾醉品的訓練規則。
        這五條戒律是佛教居士應當遵守的最低限度的倫理准則。它們幾乎在每一次佛教活動與儀式上， 都會由比丘在三歸依之後緊接著對居家人傳授。它們也被精誠的佛教居士作爲日常課誦每日重複受持。
        戒律在道德操行的修練中起著核心的作用。它們的目的是，透過細致的修持，成就意志與動機的內在純淨，後者逐漸地體現爲良好的身語操行。因此戒律有一個同義詞 sikkhapada—— “訓練規則”[學處]，那就是，道德紀律的一個訓練成分。然而，把倫理道德表達爲操行規則的做法卻遭到一種反對，後者體現了一種愈見流行的態度。由倫理泛論者提出的異議，質疑把倫理道德構建爲具體規則的必要性。他們說，只要有良好的願望，讓自己跟隨何爲善惡的直覺指引即已足夠。服從操行規則在最好的情形下是多此一舉，在更糟的情形下傾向於形成禁錮式的道德觀念與壓迫性、法制性的倫理系統。
        佛教徒的答復是，倫理道德誠然不能直接等同於任何一套規則，也不能等同於對規則的外在服從，然而，戒律在幫助培育內在德性上仍有其價值。只有極少數人能夠單憑意志改變他們的生活內涵; 絕大多數人不得不以較慢的速度進步，依靠一系列立足的基石，助他們逐步跨越貪、嗔、癡的險流。如果說，作爲佛教修道核心的自我轉化過程以戒德開始，那麽它的具體表現就是在行動上服從五戒，要求我們以之作爲自我轉化的手段加以遵守。戒律並非是無端施加的命令，而是每個人主動自願采納並努力自覺地理解與服從的修練原則。戒律的格式讀來並非是“你不可做這事或那事”; 它們讀來是: “我受持訓練規則，戒殺生”等等。此處側重的，正如整個修行道所側重的，乃是自我承擔。
        戒律藉著相反素質的替換過程，形成具德的心性。戒律所禁止的行爲——殺生、偷盜、通奸等等——都是由佛教術語稱爲“雜染”( kilesa)的非善巧心理因素所驅動。藉著有意、自願地從事這些行爲，我們強化著雜染對心的緊攫，以至於它們成爲我們的主導習性。但是，當我們藉著受戒接受訓練時，就對那些不善巧心理因素的流動加上了一個刹止閥。從那裏出發，便開始了一個“因素置換”過程，諸雜染藉此被善巧心態所替代，後者隨著我們的繼續修練越來越根深蒂固。
        在這個自我轉化的過程中，戒律借助另一個心理原則——重複得深修的原則——發揮效應。雖然修持開始時激起內心的某些抵制，如果帶著理解與決心一次次重複，它所喚起的素質將不可覺察地進駐內心結構。開始時我們一般都帶著不善巧情緒織就的負面態度。不過如果我們懂得這些心態引生苦，懂得爲了滅苦必須棄絕它們，那麽我們將會有足夠的動力，接受專門的對治訓練。這個訓練以持戒的外在形式爲發端，接下來透過禪定與智慧，進一步把自我節制內在化。開始持戒時也許特別費力，但逐漸地，戒律所代表的良好素養將積聚起力量，直到我們的行動從其中流出，如泉水般自然平穩。
        五戒格式的形成，乃是依照以己爲標准決定如何對他人行動的倫理推演。在巴利經文中，該原則以詞組 attanam upamam katva[以我作比] 表達，即“考慮自己與他人相似，他人與自己相似。” 應用方式是簡單地設想人己對換。爲了決定是否采取某種行動，我們以自己爲標准，考慮使自己愉快或痛苦之事。接著觀想他人與自己基本上類似，因此，對我們愉快或痛苦之事，也同樣會使他人愉快或痛苦; 因此正如我們不欲他人對我們造成痛苦，我們也不應對他們造成痛苦。佛陀解釋說:
        “對此事，聖弟子觀想:‘在此，我好活命、不欲死亡，好喜樂、厭惡痛苦。假定某人奪取我的生命，將是一件對我不樂不喜之事。若是我反過來奪取那位好活命、不欲死亡，好喜樂、厭惡痛苦者的生命，將是一件對他不樂不喜之事。因爲，那對我不樂不喜之狀態，必定對他人亦不喜不樂: 我如何能把那對我不親愛不愉悅的狀態加諸於人?’如此觀想的結果，他本人戒離殺生，鼓勵他人戒離，並且贊揚戒離。”——增支部55.7
        佛陀以此推理方式，得出了前四戒。第五戒，戒醉品，表面上只是處理我與我自己的關係，我把什麽輸入自己的體內。然而，由於此戒的違犯可以導致所有其它戒律的違犯，對他人造成更大的傷害，它的社會影響比初見之下要深刻得多，因此就把它帶入同一種推理方式的應用範圍。
        五戒中蘊涵的佛教倫理，有時被指責爲完全的消極負面。有人批評說，這種道德觀整個由戒離構成，缺乏任何正面行爲的理想標准。對這種批評，可以有數種答復。首先必須指出，佛陀制定的五戒乃至更長的戒律，並非覆蓋了他的整個倫理教說。戒律只是最基本的道德訓練准則，然而佛陀還提出了明確教育正面美德的其它倫理原則。例如， 《大吉祥經》贊揚了恭敬、謙卑、知足、感恩、忍耐、佈施等美德。另有經文則針對社會安寧的鞏固，提出了家庭、社會、政治等方面的多樣義務。這一切義務背後起支持作用的，是四種被稱爲“無量心”的態度——慈愛、同情、隨喜、舍離。
        不過，回到五戒本身，我們必須對它們的負面格式說幾句辯言。戒律之中的每一條道德准則都包含著兩個側面——一個是負面，即戒離規則，另一個是正面，也就是必須培育的美德。這兩個側面分別被稱爲止持(varitta)與作持(caritta)。因此第一戒以戒破壞生命爲格式，它本身是一種止持。但與之對應，在對本戒修持的描述中，我們也發現有一種作持，一種必須培育的正面素養，那就是悲湣。因此經文中我們讀到:“這位弟子戒殺生、離杖離劍而住、有良知、滿懷同情、願一切有情得福利。”因此，對應於殺生戒的負面，存在著對一切衆生長養慈悲的那個正面。類似地，戒偷盜亦與誠實、知足組成一對; 戒不當性事，對居士來說與忠實婚姻成對，對比丘來說與獨身成對; 戒謊言與真語成對; 戒醉品與審慎成對。
        雖然人們認識到這雙重側面的存在，仍有人提出這個問題: 假若每一條道德原則有兩個側面，爲什麽該戒的措辭只提戒離? 爲什麽我們不同時受持那些培育悲湣、誠實等正面美德的訓練規則?
        這個問題的解答有兩部分: 首先，爲了培育正面美德，必須從戒離與之對立的負面素質出發。只要我們允許雜染自由發展，只會使正面素質的增長受矬、變形。我們不可能一邊耽溺殺生，一邊修習慈悲，或者一邊偷盜詐騙，一邊培育誠實。只有當我們在戒離不善的方面確立起根基，才可望成功地培育正面素質。淨化戒德的過程好比在一塊荒地上種植花圃。我們不能一開始就撒種，然後期望豐收; 而是必須做除草、堆壠等較爲沈悶的先行工作。只有在拔去雜草、滋養土壤之後，我們才可以懷著花朵將能夠健康成長的確信，播下種子。
        戒律以節制性的負面格式制定的另一個理由是: 正面美德的培育是不能以條文形式規定的。訓練原則可以規定我們的外在行爲必須避免與表現什麽，但只有勵志的理想，而不是條文，才能夠主宰我們在內心培育什麽。因此我們不可能受持一條永遠對他人具有慈心的訓練規則。接受這樣的一條規則，有可能自造挫折，導致內在衝突，因爲我們的內在態度不是順服到可以被指令所決定的[1]。慈悲是我們在內心修練成就的果報，不是同意某條教誡就能夠達成的。我們所能做的，是受持一條戒破壞生命、戒傷害衆生的教誡。接下來，最好是不造多少聲勢，我們可以確立培育慈心的意願，把精力用於慈心禪的修練。
        有關戒律格式，還有必要說一句。盡管它的措辭是負面性的，即便以那種格式，戒律仍然對他人與自身産生著巨大的正面利益。佛陀說，戒破壞生命者，施予無數衆生無量的安全與保障。單單持守一條戒律何以産生如此巨大的後果，此事並非一目了然，而是需要一些思考的。僅我一人，永遠不能夠藉著任何正面的行動計劃給予其它衆生以無量的安全與保障。即使我去抗議世界上所有的屠宰場，或者不停地游行反戰，以這種行爲我永遠不能終止屠殺動物，也不能保證戰爭的終結。但是當我爲自己受持破壞生命戒時，因爲這條戒，我不有意破壞任何有情的生命。因此任何衆生在我面前可以有安全與保障感; 一切衆生得到擔保，不會從我處遭遇傷害。當然即使這樣，我永遠不能保證衆生絕對不受傷害與苦痛，但這已超越了人之所能。我的力量所延及的，在我負責範圍之內的，只能是我自己對他人發出的態度與行動。只要這些事爲殺生戒所覆蓋，就沒有任何衆生需要在我的面前有威脅感，也無需懼怕傷害和苦痛將會來自我。
        同樣原理也適用於其它戒律。當我受持不予而取戒時，沒有人有理由懼怕我會偷竊他們的所有物; 一切衆生的所有物從我處得到保障。當我受持不當性事戒時，沒有人有理由懼怕我會試圖逾越與其妻的界限。當我受持謊言戒時，任何與我對話者可以相信他們將聽聞真語; 甚至於性命攸關的事，我的話仍然可信可靠。此外，因爲我受持醉品戒，人們可以安心，因沈醉而招致的罪行與錯失永遠不會爲我所犯。以這種方式，藉著持守五戒，僅憑這五項沈默而有力的意志在內心的確立，我就把無量的安全與保障施予了無數衆生。

二、五戒
        第一戒: 戒奪取生命。
        五戒的第一戒，巴利文是: Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami; 英語是: I undertake the training rule to abstain from taking life (我受持訓練規則，戒奪取生命。) 此處 pana一詞意爲有息者，指一切有呼吸、有意識的生命。它包括動物、昆蟲、也包括人，但不包括植物，因爲後者只有生命，但無呼吸也無意識。“生命”(living being)一詞是一個常規用語、一種習慣表達，意指嚴格的哲學意義上的命根(jivitindriya)。 Atipata一詞的字面意義爲擊倒，因此指殺死或破壞。因此，本戒要求戒離(veramani)奪取生命。盡管戒律的措詞是禁止殺死，就其目的而言，也可以理解爲禁止傷害、致殘、折磨。
        巴利佛教注疏把奪取生命正式定義爲:“奪取生命，是在一個生命存在、(違犯者)知其爲生命時的殺死意志，它透過身或語之門表達，所造成的行爲[業]導致該生命的命根被斬斷。”
        這個定義中的第一個要點是，奪取生命的行爲被定義爲一個意志(cetana,心意,動機)。 意志是對業 (kamma,行爲)負責的心理因素; 其功能是激發整個心理機制，完成某個特定的目的，此處指斬斷一個生命的命根。把犯戒與意志等同，示意著殺業的終極責任者在於心，因爲引發該行爲的意志乃是一個心理因素。身與語的功能僅是作爲該動機之門戶，也就是殺心達成其表達的渠道。殺生被歸爲身業，因爲它一般是藉著身體發生，但真正行使該殺死動作的是心，它以身體作爲工具實現其目的。
        第二個要點是，殺生不需要直接透過身體。奪取生命的意志也可以透過語言之門表達。這意味著以言語、文字、姿勢，對他人發出殺死的指令。一旦該指令達成其奪取生命的用意時，下達指令者即對此業負責。
        構成徹底違反此戒的一個完整殺業包含五要素: (1)一個生命; (2)對該生命爲生命的認知; (3)殺死的想法或意志[殺心]; (4)相應的努力; (5)作爲此行爲之後果的該生命的實際死亡。第二個要素確保只有當肇事者了解他的行爲的對象是生命時，才對殺死負責。因此假如我們踩在一只自己未看見的昆蟲上，此戒即未破，因爲對生命的認知或覺知並不存在。第三個要素確保殺生是有意的。沒有意志這個因素，就不算違犯，譬如我們原本只想用手趕走一只蒼蠅時卻把它殺死的情形。第四個要素堅持行爲必須指向奪命。第五個要素堅持此業的後果是該生命的死亡。假若命根未被斬斷，本戒即未全破，不過以任何方式傷害生命時，本戒的基本目的已被違犯。
        奪取生命根據其背後的動力被分爲不同的類型。一種區分標准是對該業負責的主要雜染。殺生可以來自貪、嗔、癡三種不善巧根性之任一。作爲與殺死行爲共存的直接因緣，嗔與癡起著根性的作用，因爲該行爲的驅動力乃是毀滅該生命之生命的沖動，也就是一種形式的嗔怒。不過，這三種不善根之任一都可作爲該行爲在某段時間內的主要因緣或者說決定性依持(upanissaya paccaya，近依緣)。盡管貪與嗔在同一刹那總是相互排斥，兩者可在一段時間的不同刹那相互合作，奪取生命。主要以貪婪爲動力的殺生可見於爲了獲得個人的物質利益與地位、爲了消除對個人的舒適與安全的威脅、或者爲了打獵釣魚等娛樂目的而殺生的情形。爲嗔恨所驅動的殺生可見於以強烈的仇恨、冷酷、或嫉妒爲動機的惡性謀殺。爲癡所推動的殺生可見於獻牲祭神，殺牲者相信此舉的靈性健康，或者也可見於對異教徒的屠殺，行事者以之爲宗教職責。
        種種殺生行爲依其失德的嚴重程度而有所不同。並非一切情形應得同等的責咎。它們都不善、都是破戒，但佛教經典中對不同形式的殺生賦予了不同的失德嚴重度。
        首先是殺死有道德素養(guna,據作者,功德爲其梵語的漢語音譯)的生命與殺死無道德素養的生命的區別。在實用當中，前者指人，後者指動物，據認爲，殺死一個同類的人比殺死一頭動物，在倫理上嚴重得多。接下來，在每一個類別中再作區分。對動物來說，失德的嚴重程度據說與動物的比例有關，殺死一頭大型動物比殺死一頭較小的動物在道義上更應受譴責。決定失德嚴重次序的其它相關因素還包括: 該動物有無主人、是家養還是野生、脾性溫順還是凶暴。失德嚴重性在上述三種情形下分別以前者更嚴重，以後者爲輕緩。對人來說，道德責咎程度有賴於被害者的個人素質，殺死一位達到崇高靈性層次者或者一位個人的恩惠者，比起殺死一位靈性不發達或與個人無關係者，更應受譴責。被選爲最有罪的三種情形是弑母、弑父、弑阿羅漢即一位徹底淨化的聖人。
        決定失德嚴重程度的另一個因素是行爲的動機。這就産生了預謀殺人與沖動殺人的區別。前者爲冷血、故意、事先計劃、爲強烈的貪婪或仇恨所驅動。後者則事先未謀，比如某人在盛怒之下或者在自衛過程中殺死他人。一般來說，蓄謀殺人被認爲比沖動殺人更嚴重，嗔恨較之貪婪更受責咎。酷刑或者以虐待爲樂的存在，更增其失德的嚴重性。
        衡量道德權重的因素還包括: 伴隨該行爲的雜染力度與執行時付出的精力，由於篇幅限制，它們的作用在此不作完整討論。

第二戒: 戒不予而取
        第二戒: Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持訓練規則，戒不予而取。” Adinna一詞字面意思是“未予”，表明是他人的財産，那人對它行使合法、無咎的所有權(adandaraho anupavajjo)。因此假若所取的物件無主，則不犯戒，例如取木造火、撿石築牆。再者，對方必須合法、無咎地擁有該物件; 那就是，他對此物必須有法律上的權利，而且在使用上必須無可責咎。後一句在某些情形下明顯地適用，例如某人取得一件物事的法律所有權，但是通過不正當的途徑獲得、或者把它用於不道德的目的。在這些情形下，或許有從此人處奪走該物事的正當依據，例如法律規定對某個犯了輕罪的人征收罰款，或者沒收某人合法獲得但用來作破壞的凶器。
        不予而取的行爲被正式定義如下:“不予而取是認知一件物事爲他人所有的情形下，對這件合法、無咎地屬於他人的物事的偷盜意志，該意志激發了取得該物件的活動。”與第一戒相同，此處的違犯終究歸結爲一種意志。這個意志能夠透過身與語産生行動，完成盜竊事件。因此無論自己直接取得，還是間接地、透過命令他人獲取欲得之物件，都構成違犯。本戒的基本目的是保護個人財産不受他人不公正的奪取。其倫理效應是鼓勵誠實與正命。
        根據注疏，徹底破戒必須存在五要素: (1)一件合法、無咎地屬於他人的物事; (2)知其屬於他人; (3)偷盜的想法或意志[盜心]; (4)獲取該物事的活動; (5)該物事的實際獲得。根據第二個要素的推理，我們若是誤以爲該物事屬於自己，例如錯認外觀相似的大衣或雨傘等而拿取，則不存在違犯。第三個要素再次對意外獲得提供保障。第五要素認爲，該行爲必須使物主失去該物事，才歸入違犯。物主不需要知道他的財産遺失了，只要該物事哪怕暫時被挪離他的控制範圍。
        不予而取可分爲多種不同形式的違犯。我們可以提幾種最主要的。一種是偷竊，也就是秘密地、不爲物主所知地不予而取，例如破門盜物、夜半盜竊銀行、偷錢包等。另一種是搶劫，即憑借武力的不予而取，或者從物主處奪走他的財物、或者利用威脅迫使他交出。第三種是詐騙，爲了得到他人的財物而假稱屬於自己或者謊騙。還有一種是造假，即利用欺騙性手段剝奪某人的物事或者金錢，例如店主用假秤、又如造假幣。
        本戒的違犯不需要構成一件大罪。該戒內涵精細，可以有很多破戒的機會，其中一些看起來微乎其微。例如，雇員拿走屬於雇主的財物; 把無權拿走的小物品收進自己的口袋，以爲公司不會發現; 未經許可用他人的電話打長途，讓別人付款; 攜帶物品過海關時爲了逃稅而不予申報; 被付工資要求認真工作的情形下消極怠工; 迫使雇員做工卻不付足工錢，等等。
        不予而取依其根性，可以從貪或嗔出發，兩者都與癡結合。以貪爲動力偷盜的情形是很明顯的，但違戒也可以出自仇恨。以嗔爲動力的偷竊例子是，某人剝奪他人一件物事，不是因爲自己想要，而是因爲怨恨對方擁有，希望他因失去而痛苦。
        偷盜行爲的責咎程度，被認爲由兩個主要因素決定，一是取走物事的價值、二是物主的道德品質。偷盜一件昂貴物事的責咎，顯然大於偷盜一件沒有多少價值的物事。不過在價值等同的情形下，該行爲的責咎程度隨著違犯行爲所針對的個人仍有不同，從一個具有高度道德素養者處、或者從個人的恩惠者處偷盜，較之從道德低下者或與個人無關者處偷盜，違犯性嚴重得多。實際上，這個因素甚至可以比物品的金錢價值更重要。因此，假若某人從一位禪僧處偷走了他需要用來收集食物的僧鉢，該行爲的失德比從一位敲詐勒索者手中騙得數千元錢更嚴重。行爲背後的動機與雜染的力量也決定了失德的嚴重程度，嗔恨被認爲比貪婪更受責咎。

第三戒: 戒感官之樂方面的不正操行
        第三戒爲: Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持訓練規則，戒感官欲樂方面的不正操行。”Kama一詞廣義上意味著感官之樂或感官欲望，但注疏中把它解釋爲性關係(methunasamacara)，這個解釋也爲經文所支持。 Micchacara意思是錯誤的行爲模式。因此本戒要求戒離不適當或者被禁止的性關係。
        感官欲樂方面的不端操行被正式定義爲:“透過身之門發生的性事意志，導致與一位被禁止的伴侶發生違犯。”本定義的主要問題是: 誰當稱爲被禁止的伴侶? 對男子來說，經文上列出了二十種女性爲被禁止的伴侶。可將之歸納爲三類: (1)受長輩或其它有權者監護的女性，例如被父母、兄姐、親戚或整個家族照顧的女孩; (2)被常規禁止的女性，那就是，受族系傳統禁止的近親、發誓獨身修行的尼衆或其它女性、還有那些被當地法律禁止作爲伴侶的女性; (3)已婚女性、與另一男子訂婚的女性，哪怕該婚約只是臨時性的。對女性來說，丈夫之外的任何已婚男子都是被禁止的伴侶。對所有女性來說，一位受傳統或宗教戒律禁止的男性都不可作爲伴侶。對男女雙方來說，任何暴力、強迫、脅迫的關係，無論藉著體力迫使還是心理壓力，都視爲違犯戒律，即使該伴侶不屬於被禁止的類別。不過鰥夫寡婦、離婚男女都可以選擇再婚。
        經文中提到了破壞本戒必須存在的四要素(1)一位合乎上述定義的被禁止伴侶; (2)與那人性交的想法或意志; (3)性交的行爲; (4)性交的接受。這最後一個要素的加入是爲了把那些不情願但被迫參與不當性關係者排除在違犯之外。
        犯戒的道德權重取決於發動該行爲的淫欲力度，以及針對者的道德素養。假若違犯的對象是一位具有高度靈性素養者、違反者淫欲強烈、並且使用了暴力，此事的責咎重於對方素質不發達、違反者欲望弱小、未施暴力的情形。最嚴重的違犯是亂倫與強暴一位阿羅漢(或女阿羅漢)。破戒背後的根性總是貪與癡。

第四戒: 戒謊言
        第四戒爲: Musavada veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持訓練規則，戒謊言。”謊言被定義爲: “透過身或語之門的欺騙意志，它激發起身或語的努力，欺騙他人。”違犯必須理解成是有意的。構成違戒的不是單單說不真之語，而是懷著把假語當作真語的動機而說的不真之語。定義上說，該意志激發起身或語的行爲。用言辭欺騙是顯而易見的，但身體也可以作爲交流工具——書寫、手語、姿勢等——因此也可以用來欺騙他人。
        謊言戒的違犯包含四要素:(1)一個不真的事態; (2)欺騙他人的意志; (3)以身或語表達該動機的努力; (4) 錯誤印象對他人的傳遞。因此要求有動機，假若一個人不以欺騙爲目的說假語，比如信以爲真地說假語，則此戒未破。不過，破戒不需要真正被騙; 把錯誤的印象傳遞給對方，就足以構成。只要表達了謊言，對方聽懂了語意，即使他不相信，謊言戒仍然被違犯了。謊言的動力可以是三種根性之任一: (1) 由貪驅動的謊言，目的是爲了增進個人利益、提昇自己或親近者的地位; (2)由嗔驅動的謊言，目的是爲了破壞他人的福利、給他們帶來傷害與苦痛; (3)還有一類嚴重性低些的謊言，主要由癡驅動，結合著惡性程度低一些的貪或嗔，目的既不是爲了給自己帶來利益，也不是爲了傷害他人。例子是: 爲了玩笑而說謊、誇張敘述使之更引人注意、吹捧逢迎他人等等。
        違犯的嚴重程度主要取決於謊言的受者、謊言涉及的對象、謊言的動機。受者指謊言被告知的一方。該行爲的失德嚴重性與此人的品德成比例，對個人的恩惠者或者靈性發達者說謊的責咎更大。謊言涉及的對象也就是謊言所妨害的人不同，失德的嚴重程度也不同，這與此人的靈性素質、還有他與說謊者的關係成比例，情形類似於謊言的受者。第三，謊言的嚴重性與其動機有關，最嚴重的是惡意破壞他人福利的情形。最惡性的謊言是誣蔑佛陀或者一位阿羅漢、以及爲了得到個人利益與地位而假稱證得超人的精神果證。對比丘來說，這後一種違犯可以導致被逐出僧團。

第五戒: 戒致醉的飲料與藥物
        第五戒爲: Suramerayamajjapamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持訓練規則，戒導致失慎的發酵與蒸餾醉品。” Meraya一詞指發酵的酒類，sura 指經過蒸餾增加酒力與味感的酒類。 Majja一詞指醉品，它與詞語其餘部分的關係，既可以是被surameraya 所修飾，也可以作爲一項附加。在前一種情形下，整個詞語意味著發酵與蒸餾的酒類等醉品。假若戒律采用第二種讀法，將會明確地包括非醫用的致醉藥物，例如鴉片、大麻、致幻藥等。但即使用第一種讀法，本戒也透過其指導目的也就是防止醉品引起的失慎，間接地禁止這些藥物。
        服用醉品被定義爲: 導致把蒸餾或發酵的醉品攝入身體之行爲的意志。它只可以對本人實施(而不是被他人命令)，並且只能透過身體之門。本戒的違犯要求存在四要素:(1)醉品; (2)服用的意志; (3)服用的動作; (4)醉品實被服下。破戒的動力是貪與癡的組合。失德的權重次序則未給出。出於醫療原因服用含有酒精或致醉品的藥物，則此戒未破。服用含有用來調味的微量酒精也未破戒。
        第五戒不同於前四戒處在於，前四戒直接涉及與其它生命的關係，而本戒從外表看完全只涉及個人與自己的關係——也就是與自己的身與心的關係。因此，雖然前四戒顯然屬於道德範疇，可能有人會問，本戒是否真正具有倫理特性，抑或僅僅關乎衛生。回答是，它具有倫理性，因爲一個人對自己的身與心做什麽，能夠對他與其他人的關係産生決定性的作用。服用醉品能夠影響與他人的互動方式，導致所有五戒被破壞。在醉品的影響下，一個本來有自制的人，可能變得失控、無慎，從事殺生、偷盜、通奸、說謊等。 戒醉品的理由是，它對個人的自我保護、對確立家庭與社會的福利，具有根本的重要性。本戒以此防範來自醉品的不幸果報: 失財、爭端與犯罪、身病、名譽招損、操行失去羞恥感、疏忽大意、瘋癲。
        必須強調，戒律所禁止的不單是沈醉，而是服用醉品這件事。雖然偶爾幾次耽享也許不會每次當即有害，醉品的誘惑性與成癮性是衆所周知的。對這種引誘的最大保障是完全戒離它們。

三、八戒
        在五戒之上，佛教還爲在家居士提供了一套更高層次的道德紀律，由八戒構成(atthasila)。這八戒內容上並非與五戒完全不同，而是包含著五戒，但其中有一項重要的更動。這個更動是在第三戒，把戒不當性事改爲戒一切性事。 因此八戒中的第三戒是: Abrahmacariya veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持訓練規則，戒一切性事。”在這五條基本戒律之外，另增三戒:
        (6) Vikalabhojana veramani sikkhapadam samadiyami.
        “我受持訓練規則，戒非時食。”非時指從中午至翌日天明。
        (7) Nacca gita vadita visukhadassana-mala gandha vilepana dharanamandana vibhusanatthana veramani sikkhapadam samamadiyami.
        “我受持訓練規則，戒舞蹈、歌唱、器樂、演藝、戴花環、塗香料、以化裝品美化身體。”
        (8) Uccasayana mahasayana veramani sikkhapadam samadiyami.
        “我受持訓練規則，戒高而奢侈的床與座。”
        這些戒律的持守可以有兩種形式——永久與暫時。永久持守者在兩者中爲數甚少，通常爲已完成家庭責任、欲把餘生用於精進修行、深化心智培養的長者們所持。即使那時也並不普遍。短期八戒通常爲居士們在布薩日或者密集禪修期間持守。布薩日爲陰曆的新月與滿月日，這些日子被用來進行特別的宗教活動，該定制在古印度歷史上早於佛教前已經存在，爲佛教所吸收。這些日子裏，佛教國家的居士們常常持守八戒，特別是當他們去寺院度過布薩日時。在這些場合，八戒的持守時間爲一天一夜。第二種情形也就是密集禪修期間，居士們全程持八戒，從幾天到幾個月不等。
        兩套獨特的倫理准則，服從佛教戒律的兩個基本目的。一個是基本的倫理目的，它刹止直接或間接傷害他人的不道德行爲。這個目的由五戒覆蓋，約束的是對他人導致痛苦的行爲。在要求戒離這些非善巧行爲的同時，五戒也保護自己不受其不良後果的回報——這些果報有的在此生即刻可見、有的只有在未來生命中該業結果時才得顯現。
        佛教戒律修練的另一個目的與其說關乎倫理，不如說關乎靈性。它提供的是一個自我調禦的系統，作爲禪定修習的基礎，實現更高層次。爲了達到這個目的，戒律起著某種禁欲的功能， 要求操行具備提昇到高等覺知所必須的克己與出離。這個上昇的過程——其頂峰即爲涅槃，也就是從苦中的最終解脫——有賴於渴求的削弱與滅盡，正是渴求以欲望的多樣分枝，構成了束縛我們的主要力量。爲了減少與克服渴求，有必要不僅節制破壞型的道德違犯，也必須節制那些對他人無害但仍給奴役我們的渴求提供出口的種種行爲模式。
        八戒中闡述的佛教行爲准則，代表著戒律從初級層次朝第二個層次的過渡，那就是，從純粹的道德持守式的sila，轉向以解脫道的進步爲目標的克己自修式的sila。五戒在一定程度上也起著這個功能。在八戒中，倫理准則有了一個明顯的轉折，朝向控制那些對社會來說並非是有害、不道德的欲望。修練的這一步延伸，主要是針對聚焦於色身和與之相關的種種欲望。第三戒被改成戒一切性事，要求遏制性欲，非是作爲敗德之邪惡，而是作爲渴求的強烈表達，爲了朝高等禪定層次進步，必須加以控制。三條新的戒律節制對食物、娛樂、自我美化、身體舒適的關注。它們的持守對深度精神生活所必須之素養的生長——知足、少欲、謙虛、簡樸、出離——起著滋養的作用。隨著這些素養的成熟，雜染被削弱，對成就止與觀的修行是一個助緣。

四、戒德的利益
        戒德對持戒者的利益可分爲三類:(1)此生的利益; (2)來生的利益; (3)終極至善的利益。我們逐一討論如下。
1. 此生的利益
        在最基本的層次上，五戒的持守保護個人不與法律起衝突，至少免受爲戒律禁止之行爲的現世懲罰。殺人、偷盜、通奸、作假證、醉後的不負責行爲，都是受法律懲處的過錯，持戒者避開五戒要求戒離的行爲，故而免遭它們招致的懲罰。
        進一步的現世利益透過持戒自然增生。服從戒律有助於在智者與有德者當中確立良好名譽。在一個更內向的層次上，它使人問心無愧。反復地違反基本的倫理原則，即使不爲人知，仍傾向於制造良知上的擾亂——自責、不安、悔恨之苦。然而持戒引生無悔，當我們回顧自己的行爲，意識到它們善巧、善良時，良知上的這股安寧感可以轉化爲“無咎之樂”(anavajjasukha)。良知的清明還滋長另一種利益——臨終時的平靜、無畏懼、無混亂。臨終時刻，我們一生中頻繁造作之諸業將上昇到心的表面層次，投射的形像如屏幕上的圖畫。如果不善巧業占多數，其權重將爲主導而引生臨終時的恐懼，導致死亡時的混淆與痛苦。但是，如果善巧業在一生中占主導，情形則相反: 臨終時，我們將能夠平靜安寧地死去。
2. 來生的利益
        根據佛陀的教導，我們下一個存在的重生模式取決於我們的業，即當下存在中意志所支配的行爲。主宰重生過程的大體原則是，非善巧業導致不良的重生，善巧業導致良好的重生。具體地說，假若破壞五戒所積累的業力成爲重生模式的決定性因緣，它將引向四種惡趣的重生——地獄、餓鬼、動物界、阿修羅界。假若作爲某個善業的果報，一個經常破壞五戒者重生爲人，那麽當他的不善巧業異熟時，將導致他在人界的痛苦。該痛苦的形式與違犯的形式相對應。殺生導致短命、盜竊導致失財、不當性事招致敵意、謊言導致被人欺騙與誣蔑、用醉品導致智力喪失。
        另一方面，五戒的持守帶來善巧業的積累，它們導致重生樂趣，即人界或天界。這種業，同樣地也在生命軌跡中異熟，所産生的良好果報與所戒的性質相一致。因此，戒殺生導致長壽、戒偷盜致富、戒不當性事得人愛戴、戒謊言得良好信譽、戒醉品引生念住與智慧。
3. 終極至善的利益
        終極至善即是涅槃，從重生輪回之中的解脫，依照我們的靈性根器的成熟度，可以在此生或某個未來的生命中成就。涅槃的證得是藉著修習解脫之道，即以戒德、定力、智慧爲三階段的八聖道。這三階段以戒德爲根本，後者以五戒爲開端。因此受持五戒可以理解爲解脫道上的實際起步與高等定慧成就的必要基礎。
        戒律在解脫道上以兩種方式起著基礎的作用。首先，持戒引生無悔的良知，這對修定極其重要。如果行事時常違戒，我們的業傾向於生悔，坐下來禪定時悔意將湧上心的表層，造成躁動不安與內疚感。但是，如果行爲與戒律和諧一致，我們的心將懷著喜樂與清明的良知，使定力順利增長。持戒益於修定的第二種方式是: 它把我們從不相容動機之間的衝突危險中救離; 這種衝突干擾禪定境界。止觀禪修必須在雜染靜止的情形下進行，但是當我們有意破壞戒律時，行爲便從貪、嗔、癡的不善根性中湧現出來。於是造這種業時我們一邊激發著雜染，坐禪時卻在試圖克服它們。後果是，內在的衝突與不和諧在我們的存在核心制造分裂，妨礙禪定要求的心一境。
        開始時，我們不能期望一舉滅除所有細微形式的雜染。這些只能在以後更深的禪定階段加以對付。初始階段我們必須停止雜染以粗糙形式的出現，這是由制止它們透過身語渠道的表達來實現的。這種制止正是戒律的精髓。因此我們受持戒律，把它們作爲一種精神修練的形式，一種封鎖雜染，防止向外爆發的手段。它們被封閉起來、外流被制止之後，我們接下來透過定力與智慧的修習，可以致力拔除其根性。

五、受戒
        佛教傳統接受三種不同的持戒方式。一種稱爲自然離(sampattavirati)，意謂藉著固有的良知而自然地戒離，這種良知或者來自內在敏銳的道德天性、或者來自教育與修練。第二種稱爲持戒離(samadanavirati)，意謂決意服從端正操行的指導規則，藉著受戒而戒離。第三種稱爲正斷離(samucchedavirati, 根絕性的戒離)，意謂這種對戒律禁止之違犯的戒離，是業已斬斷引生違犯之雜染的結果。
        爲了達到自我訓練的目的，佛教強調第二種戒離形式。自然離本身被認爲是值得贊揚的，但它不足以作爲訓練的基礎，因爲它預設強烈良知的存在，這對絕大多數人來說並非是一個現實。爲了培育抵制雜染潮昇的心理力量，藉著有意識地發願受戒並下決心認真持守，是極其重要的。
        正式受五戒有兩種方式，初受與再受， 對應於兩種歸依形式。初受戒緊接著初歸依。在正式儀式中，歸依者從一位比丘處接受三歸依後，接下來將是授五戒; 該比丘逐一念誦每條戒律，居家人跟著重複。在沒有比丘主持傳授三歸依與五戒的情形下，請求者帶著強烈而專注的決意，可以自行履行儀式，最好是在一尊佛像面前進行。比丘的在場不是必要的，但一般是人們所期望的，它給予一種承傳的連續感。
        受戒並非是一次性事件，經歷一番後即投入記憶的儲倉。反之，如同三歸依，戒律應當重複受持，最好成爲日常習慣。這就是重複受戒。正如弟子每日重複三歸依以強化自己對法的承諾，他也應當緊接著持誦五戒，表達自己在行爲中體現法的決心。不過，戒德的修持不可與僅在口頭背誦混同。持誦戒律有助於增強修持的意志，但在一切口頭持誦之外，更重要的是戒律必須應用於日常生活，特別是在相關情形之下。受戒好比購買火車票: 車票的購買許可我們上車，但它本身並不把我們載往任何地方。同樣地，正式受戒讓我們得以開始修練，但在接受後，必須把戒律內容轉化爲行動。
        一旦形成培育戒德的初心，有某些心理素質能夠助我們保護戒行。其中之一爲念住(sati)。念住是覺知，是連續的專注、敏銳的觀察。念住包涵著我們存在的一切側面——我們的身體行動、感受、心態、思維對象。有了敏銳的念住，我們能夠明確知曉自己正在做什麽、是什麽感受與心態促使我們采取某種行爲、是什麽思想構成了我們的動機。接下來，藉著這股念住，我們能夠避免不善巧、培育善巧。
        益於我們持戒的另一個因素是智慧(pañña)。戒律的修持不應作爲一種對外在規則的盲目教條的服從，而應作爲理智引導之下的一個完全自覺的過程。是智慧賦予我們引導的理智。爲了正確地持戒，我們必須自己懂得哪類行爲善巧、那類行爲不善巧。我們還必須懂得其理由——爲什麽它們善巧或不善巧、爲什麽一類必須追求、一類必須棄絕。智慧的深化使得我們看見自己行爲的根性即心理因素，看見其後果即對己對人造成的長遠影響。智慧使我們的視野擴大起來，不僅看見後果，也看見另類選擇，以及在任何客觀情形之下種種行爲的軌跡。它以此賦予我們種種方案的知見與擇善而就的領悟。
        益於我們持戒的第三個因素是精進(viriya)。端正操行的訓練本質上是一種修心方式，因爲是心支配我們的行爲。不過，沒有精進、沒有付出能量把心引向善巧渠道，心是不可能被調禦的。精進與念住、智慧一起使戒德逐步淨化。藉著念住，我們了解自己的心態; 藉著智慧，我們確定這些心態的傾向、品質、根性與後果; 接下來透過精進，我們棄絕非善巧，培育善巧。
        益於我們持戒的第四個因素是忍耐(khanti)。忍耐使我們安於他人的侮辱行爲，不惱怒、不報復。它還使我們安於不樂情形，無不滿、無沮喪。它遏制我們的愛厭、約束我們不因爲貪求或暴力回擊破壞戒律。
        最高形式的持戒——正斷離——隨著成爲證法的聖者而自動來臨。當弟子達到入流(sotapatti)即聖者初階時，他必然在至多七次生命之內徹底解脫。他不可能在覺悟進程中倒退。隨著他證得入流果，這位弟子獲得被稱爲四入流分(sotapattiyanga)的四種不褪素質。前三種素質是指對佛、法、僧的不可動搖的確信。第四種素質是徹底淨化的戒德。這位聖弟子已經徹底斬斷破戒的驅動性雜染，因此永不可能故意破壞五戒。他對戒律的持守已經達到“不破不壞、無暇無疵、使解脫、受智者贊揚、不被執取、助長正定。”

六、破戒
        受戒等於下一個決心，使生活與戒律和諧一致，它不等於保證自己永不破戒律。雖然我們下了決心，但有時出於不小心或者受雜染影響的沖擊，有可能行事與戒律相背離。因此就有了這種情形下怎麽辦的問題。
        有一件事是我們在破戒後不應當做的，那就是，讓自己背負起內疚與自鄙。在我們達到解脫的維度之前，雜染必然會時時地冒出來，激發不善巧的行爲。負罪與自責的情緒不但無濟於事，而且只會因自厭的堆積使事情更糟。知恥感與道德上的審慎對持戒是極其重要的，但不要讓它們與盤旋的內疚纏繞在一起。
        當違犯戒律的情形發生時，有數種補救的方式。比丘們違戒時爲了還淨而采取的方式是發露。某些種類的戒律被觸犯時，比丘只需對另一位比丘發露即可還淨。也許在適當修改之後，同樣的步驟也可以爲居士采納，至少用於那些較爲嚴重的違犯。因此，如果有若干居士精進修道，其中一位違犯某戒，他可以把自己的錯失對一位法友發露，或者，無他人時，他可以私下在一尊佛像面前發露。不過，必須強調的是，發露的目的不是爲了得到赦免。沒有人被這項道德失誤所觸犯，也沒有人在給予原諒。而且，發露並不取消該違犯所招致的業報。此業已被該事件造成，假若它得到機會，必然會結生果報。發露的根本目的是清除內心由破戒而背負的悔意。發露特別有助於防止對錯誤的遮掩，後者是我執的一種微妙手段，用來維持對自我完美之幻想的驕傲。
        另一種補救方式是重新受戒，在一位比丘或一尊佛像面前逐一重複戒律。重新受戒可以被第三種方式強化，也就是，下決心未來不再重犯。實行這三種方式之後，接下來可以去做更多的善行，以此善業補救破戒的不善業。業力傾向於結生應得的果報，假若這個傾向足夠強，我們無法遮住它。然而，業力果報的異熟不是一個嚴格的定數。錯綜複雜的業力傾向之間相互推拉。有的業傾向於強化其它業的果報、有的傾向於弱化該果報、有的傾向於阻礙該果報。假若我們藉善行積累起善業，這種淨業可以抑制不善業，妨礙它結果。由於業力是一個活的、非機械性的過程，因此不可能保證必然如何，但這個過程的諸種傾向可以被了解。既然善業具有一種遮蔽不善巧、阻礙其不良果報形成的傾向，那麽克服破戒效應的一個增益力量，即是行善業。

七、戒德的比喻
        經文中以衆多比喻彰顯戒德的素質，不過類似三歸依，我們再次只略舉數例。戒德被比作清澈的泉水，因爲它能夠洗滌永不能爲其它河水洗去的錯業垢染。戒德好比檀香木，因爲它能夠退解雜染的熾熱，正如檀香木(根據古印度信仰)可用於退解體熱。戒德又被比作寶石飾品，因爲它點綴著佩戴者。它好比薰香，因爲它釋放出悅意的氣息，那是有別於普通芳香、甚至可以逆風傳送的“戒德之香”。它被比作月光，因爲它涼卻貪愛的狂熱，如月光涼卻日間的酷暑。戒德又好比階梯，因爲它逐階上昇——昇向來世重生善趣、昇向高等層次的定力與智慧、昇向神通力、昇向解脫的道與果、最後昇向至高目標——涅槃的證得。
(本文來自原作者文集《歸依與受戒》)

中譯注
[1]本句與英文原版略有不同，原因是尊者作了修改。筆者曾就本文向尊者請教，他在回函中說:「...... Instead I would say: "To accept such a rule for oneself can be self-defeating and may cause inner conflict, since our inner attitudes are simply not so docile that they can be determined by commond[sic]." I would suggest translating from this revised version rather than from the original formulation.」

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/wheel282.html#prec
最近訂正 9-11-2008