Taking the Precepts

归依佛、法、僧三宝，是通向佛陀教导的门户。为了进入佛教，我们必须走过这道门户，不过一旦藉著三归依作了初步承诺，则有必要进一步把教导应用於实修。因为佛教非是一个凭信仰即得救赎的系统，根本上它是一条涅槃即灭苦之道。一开始，我们需要一定程度的信念作为踏上此道的促因，但通往目标的进步主要有赖於我们自己在行道每一进阶当中的精进与领悟。佛陀的教导把解脱的成就从一切外源上取开，放到了我们自己的手中。我们必须以佛陀的教诫为指南，在内心自修自证该目标。

佛陀指出的解脱之道，乃是由戒德(sila)、定力(samadhi)、智慧(pañña)所构成的三阶段修练。这三阶的升起各自有赖於前一阶──定力有赖於戒德，智慧有赖於定力。可见，整条道的根基在於戒德。由於这个正道初阶的作用如此关键，严肃的修行者对其基本意义与修持方式获得明确的了解是十分重要的。为了增进了解，我们在此解说 sila 即戒德的修持，著重其最基本的形式即五戒(pañcasila)的修持。讨论将以如下分题进行: 一、戒德的基本意义; 二、五戒的逐条解说; 三、八戒; 四、持戒的利益; 五、受戒; 六、破戒; 七、戒德的比喻。

一、戒德的基本意义

戒德的巴利语 sila 有三层意义: (1)内在善德，即拥有诸如仁慈、知足、简朴、真实、忍耐等素养。(2)外在地表达这些内在德性的种种有道德的身语行为。(3)为使身语行为与道德理想达成一致而设计的支配身语行为的操行规则。这三个层次密切交织，在具体个例中不一定总能够明确区分。不过，我们若是把它们分离出来，作为内在德性的 sila 可称为戒德的修练目标，作为清净的身语行为的 sila 可称为该目标的体现，而作为操行规则的 sila 则可称为实现该目标的系统化手段。因此作为内在德性的sila的确立，是藉著使我们的身语行为与道德理想达成一致，而后者的实现，是藉著服从操行规则，这些规则给道德理想赋予具体形式。

佛教经典上解释说，sila具有使我们的身语行为和谐化的特性。Sila 藉著使我们的行为与我们自己的真正利益、与他人的利益、与普遍法则相一致，达成这个和谐。违戒的行为导致一种以自责、不安、悔恨为特征的自我分裂状态。而戒律的持守则弥合该分裂，使我们的内在诸根器汇聚起来，达到平衡、集中的合一状态。戒德也使我们与他人的关系和谐起来。无视伦理原则的行为导致为竞争、剥削、侵犯所伤害的人际关系，体现这些原则的行为则促进人们之间的和睦相处──和平、合作、相互尊重。由持戒达成的和谐不止於社会层次，它还引导我们的行为与一项更高的法则和谐一致，那就是有关行为与其果报的业力法则，该法则在无形中统治著整个有情生存的世界。

为了使伦理美德内在化，成为修行道的根基，需要有一套戒律作为良好操行的标准规则。佛陀的教导之中，最基本的戒律是五戒(pañcasila)，由以下五条训练规则构成:

(1)戒杀生的训练规则[学处];

(2)戒不予而取的训练规则;

(3)戒不当性事的训练规则;

(4)戒谎言的训练规则;

(5)戒造成失慎的发酵与蒸馏醉品的训练规则。

这五条戒律是佛教居士应当遵守的最低限度的伦理准则。它们几乎在每一次佛教活动与仪式上，都会由比丘在三归依之后紧接著对居家人傳授。它们也被精诚的佛教居士作为日常课诵每日重复受持。

戒律在道德操行的修练中起著核心的作用。它们的目的是，透过细致的修持，成就意志与动机的内在纯净，后者逐渐地体现为良好的身语操行。因此戒律有一个同义词 sikkhapada── “训练规则”[学处]，那就是，道德纪律的一个训练成分。然而，把伦理道德表达为操行规则的做法却遭到一种反对，后者体现了一种愈见流行的态度。由伦理泛论者提出的异议，质疑把伦理道德构建为具体规则的必要性。他们说，只要有良好的愿望，让自己跟随何为善恶的直觉指引即已足够。服从操行规则在最好的情形下是多此一举，在更糟的情形下倾向於形成禁锢式的道德观念与压迫性、法制性的伦理系统。

佛教徒的答复是，伦理道德诚然不能直接等同於任何一套规则，也不能等同於对规则的外在服从，然而，戒律在帮助培育内在德性上仍有其价值。只有极少数人能够单凭意志改变他们的生活内涵; 绝大多数人不得不以较慢的速度进步，依靠一系列立足的基石，助他们逐步跨越贪、嗔、痴的险流。如果说，作为佛教修道核心的自我转化过程以戒德开始，那么它的具体表现就是在行动上服从五戒，要求我们以之作为自我转化的手段加以遵守。戒律并非是无端施加的命令，而是每个人主动自愿采纳并努力自觉地理解与服从的修练原则。戒律的格式读来并非是“你不可做这事或那事”; 它们读来是: “我受持训练规则，戒杀生”等等。此处侧重的，正如整个修行道所侧重的，乃是自我承担。

戒律藉著相反素质的替换过程，形成具德的心性。戒律所禁止的行为──杀生、偷盗、通奸等等──都是由佛教术语称为“杂染”( kilesa)的非善巧心理因素所驱动。藉著有意、自愿地从事这些行为，我们强化著杂染对心的紧攫，以至於它们成为我们的主导习性。但是，当我们藉著受戒接受训练时，就对那些不善巧心理因素的流动加上了一个刹止阀。从那里出发，便开始了一个“因素置换”的过程，诸杂染藉此被善巧心态所替代，后者随著我们的继续修练越来越根深蒂固。

在这个自我转化的过程中，戒律借助另一个心理原则──重复得深修的原则──发挥效应。虽然修持开始时激起内心的某些抵制，如果带著理解与决心一次次重复，它所唤起的素质将不可觉察地进驻内心结构。开始时我们一般都带著不善巧情绪织就的负面态度; 不过，如果我们懂得这些心态引生苦，懂得为了灭苦必须弃绝它们，那么我们将会有足够的动力，接受专门的对治训练。这个训练以持戒的外在形式为发端，接下来透过禪定与智慧，进一步把自我节制内在化。开始持戒时也许特别费力，但逐渐地，戒律所代表的良好素养将积聚起力量，直到我们的行动从其中流出，如泉水般自然平稳。

五戒格式的形成，乃是依照以己为标准决定如何对他人行动的伦理推演。在巴利经文中，该原则以词组 attanam upamam katva[以我作比] 表达，即“考虑自己与他人相似，他人与自己相似。” 应用方式是简单地设想人己对换。为了决定是否采取某种行动，我们以自己为标准，考虑使自己愉快或痛苦之事。接著观想他人与自己基本上类似，因此，对我们愉快或痛苦之事，也同样会使他人愉快或痛苦; 因此正如我们不欲他人对我们造成痛苦，我们也不应对他们造成痛苦。佛陀解释说:

“对此事，圣弟子观想:‘在此，我好活命、不欲死亡，好喜乐、厌恶痛苦。假定某人夺取我的生命，将是一件对我不乐不喜之事。若是我反过来夺取那位好活命、不欲死亡，好喜乐、厌恶痛苦者的生命，将是一件对他不乐不喜之事。因为，那对我不乐不喜之状态，必定对他人亦不喜不乐: 我如何能把那对我不亲爱不愉悦的状态加诸於人?’如此观想的结果，他本人戒离杀生，鼓励他人戒离，并且赞扬戒离。”──增支部55.7

佛陀以此推理方式，得出了前四戒。第五戒，戒醉品，表面上只是处理我与我自己的关系，我把什么输入自己的体内。然而，由於此戒的违犯可以导致所有其它戒律的违犯，对他人造成更大的伤害，它的社会影响比初见之下要深刻得多，因此就把它带入同一种推理方式的应用范围。

五戒中蕴涵的佛教伦理，有时被指责为完全的消极负面。有人批评说，这种道德观整个由戒离构成，缺乏任何正面行为的理想标准。对这种批评，可以有数种答复。首先必须指出，佛陀制定的五戒乃至更长的戒律，并非覆盖了他的整个伦理教说。戒律只是最基本的道德训练准则，然而佛陀还提出了明确教育正面美德的其它伦理原则。例如， 《大吉祥经》赞扬了恭敬、谦卑、知足、感恩、忍耐、布施等美德。另有经文则针对社会安宁的巩固，提出了家庭、社会、政治等方面的多样义务。这一切义务背后起支持作用的，是四种被称为“无量心”的态度──慈爱、同情、随喜、舍离。

不过，回到五戒本身，我们必须对它们的负面格式说几句辩言。戒律之中的每一条道德准则都包含著两个侧面──一个是负面，即戒离规则，另一个是正面，也就是必须培育的美德。这两个侧面分别被称为止持(varitta)与作持(caritta)。因此第一戒以戒破坏生命为格式，它本身是一种止持。但与之对应，在对本戒修持的描述中，我们也发现有一种作持，一种必须培育的正面素养，那就是悲愍。因此经文中我们读到:“这位弟子戒杀生、离杖离剑而住、有良知、满怀同情、愿一切有情得福利。”因此，对应於杀生戒的负面，存在著对一切众生长养慈悲的那个正面。类似地，戒偷盗亦与诚实、知足组成一对; 戒不当性事，对居士来说与忠实婚姻成对，对比丘来说与独身成对; 戒谎言与真语成对; 戒醉品与审慎成对。

虽然人们认识到这双重侧面的存在，仍有人提出这个问题: 假若每一条道德原则有两个侧面，为什么该戒的措辞只提戒离? 为什么我们不同时受持那些培育悲愍、诚实等正面美德的训练规则?

这个问题的解答有两部分: 首先，为了培育正面美德，必须从戒离与之对立的负面素质出发。只要我们允许杂染自由发展，只会使正面素质的增长受矬、变形。我们不可能一边耽溺杀生，一边修习慈悲，或者一边偷盗诈骗，一边培育诚实。只有当我们在戒离不善的方面确立起根基，才可望成功地培育正面素质。净化戒德的过程好比在一块荒地上种植花圃。我们不能一开始就撒种，然后期望丰收; 而是必须做除草、堆垅等较为沉闷的先行工作。只有在拔去杂草、滋养土壤之后，我们才可以怀著花朵将能够健康成长的确信，播下种子。

戒律以节制性的负面格式制定的另一个理由是: 正面美德的培育是不能以条文形式规定的。训练原则可以规定我们的外在行为必须避免与表现什么，但只有励志的理想，而不是条文，才能够主宰我们在内心培育什么。因此我们不可能受持一条永远对他人具有慈心的训练规则。接受这样的一条规则，有可能自造挫折，导致内在冲突，因为我们的内在态度不是顺服到可以被指令所决定的^[1]。慈悲是我们在内心修练成就的果报，不是同意某条教诫就能够达成的。我们所能做的，是受持一条戒破坏生命、戒伤害众生的教诫。接下来，最好是不造多少声势，我们可以确立培育慈心的意愿，把精力用於慈心禪的修练。

有关戒律格式，还有必要说一句。尽管它的措辞是负面性的，即便以那种格式，戒律仍然对他人与自身产生著巨大的正面利益。佛陀说，戒破坏生命者，施予无数众生无量的安全与保障。单单持守一条戒律何以产生如此巨大的后果，此事并非一目了然，而是需要一些思考的。仅我一人，永远不能够藉著任何正面的行动计划给予其它众生以无量的安全与保障。即使我去抗议世界上所有的屠宰场，或者不停地游行反战，以这种行为我永远不能终止屠杀动物，也不能保证战争的终结。但是当我为自己受持破坏生命戒时，因为这条戒，我不有意破坏任何有情的生命。因此任何众生在我面前可以有安全与保障感; 一切众生得到担保，不会从我处遭遇伤害。当然即使这样，我永远不能保证众生绝对不受伤害与苦痛，但这已超越了人之所能。我的力量所延及的，在我负责范围之内的，只能是我自己对他人发出的态度与行动。只要这些事为杀生戒所覆盖，就没有任何众生需要在我的面前有威胁感，也无需惧怕伤害和苦痛将会来自我。

同样原理也适用於其它戒律。当我受持不予而取戒时，没有人有理由惧怕我会偷窃他们的所有物; 一切众生的所有物从我处得到保障。当我受持不当性事戒时，没有人有理由惧怕我会试图逾越与其妻的界限。当我受持谎言戒时，任何与我对话者可以相信他们将听闻真语; 甚至於性命攸关的事，我的话仍然可信可靠。此外，因为我受持醉品戒，人们可以安心，因沉醉而招致的罪行与错失永远不会为我所犯。以这种方式，藉持守五戒，仅凭这五项沉默而有力的意志在内心的确立，我就把无量的安全与保障施予了无数众生。

二、五戒
第一戒: 戒夺取生命。

五戒的第一戒，巴利文是: Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami; 英语是: I undertake the training rule to abstain from taking life (我受持训练规则，戒夺取生命。) 此处pana一词意为有息者，指一切有呼吸、有意识的生命。它包括动物、昆虫、也包括人，但不包括植物，因为后者只有生命，但无呼吸也无意识。“生命”(living being)一词是一个常规用语、一种习惯表达，意指严格的哲学意义上的命根(jivitindriya)。 Atipata一词的字面意义为击倒，因此指杀死或破坏。因此，本戒要求戒离(veramani)夺取生命。尽管戒律的措词是禁止杀死，就其目的而言，也可以理解为禁止伤害、致残、折磨。

巴利佛教注疏把夺取生命正式定义为:“夺取生命，是在一个生命存在、(违犯者)知其为生命时的杀死意志，它透过身或语之门表达，所造成的行为[业]导致该生命的命根被斩断。”

这个定义中的第一个要点是，夺取生命的行为被定义为一个意志(cetana,心意,动机)。意志是对业 (kamma,行为)负责的心理因素; 其功能是激发整个心理机制，完成某个特定的目的，此处指斩断一个生命的命根。把犯戒与意志等同，示意著杀业的终极责任者在於心，因为引发该行为的意志乃是一个心理因素。身与语的功能仅是作为该动机之门户，也就是杀心达成其表达的渠道。杀生被归为身业，因为它一般是藉著身体发生，但真正行使该杀死动作的是心，它以身体作为工具实现其目的。

第二个要点是，杀生不需要直接透过身体。夺取生命的意志也可以透过语言之门表达。这意味著以言语、文字、姿势，对他人发出杀死的指令。一旦该指令达成其夺取生命的用意时，下达指令者即对此业负责。

构成彻底违反此戒的一个完整杀业包含五要素: (1)一个生命; (2)对该生命为生命的认知; (3)杀死的想法或意志[杀心]; (4)相应的努力; (5)作为此行为之后果的该生命的实际死亡。第二个要素确保只有当肇事者了解他的行为的对象是生命时，才对杀死负责。因此假如我们踩在一只自己未看见的昆虫上，此戒即未破，因为对生命的认知或觉知并不存在。第三个要素确保杀生是有意的。没有意志这个因素，就不算违犯，譬如我们原本只想用手赶走一只苍蝇时却把它杀死的情形。第四个要素坚持行为必须指向夺命。第五个要素坚持此业的后果是该生命的死亡。假若命根未被斩断，本戒即未全破，不过以任何方式伤害生命时，本戒的基本目的已被违犯。

夺取生命根据其背后的动力被分为不同的类型。一种区分标准是对该业负责的主要杂染。杀生可以来自贪、嗔、痴三种不善巧根性之任一。作为与杀死行为共存的直接因缘，嗔与痴起著根性的作用，因为该行为的驱动力乃是毁灭该生命之生命的冲动，也就是一种形式的嗔怒。不过，这三种不善根之任一都可作为该行为在某段时间内的主要因缘或者说决定性依持(upanissaya paccaya，近依缘)。尽管贪与嗔在同一刹那总是相互排斥，两者可在一段时间的不同刹那相互合作，夺取生命。主要以贪婪为动力的杀生可见於为了获得个人的物质利益与地位、为了消除对个人的舒适与安全的威胁、或者为了打猎钓鱼等娱乐目的而杀生的情形。为嗔恨所驱动的杀生可见於以强烈的仇恨、冷酷、或嫉妒为动机的恶性谋杀。为痴所推动的杀生可见於献牲祭神，杀牲者相信此举的灵性健康，或者也可见於对异教徒的屠杀，行事者以之为宗教职责。

种种杀生行为依其失德的严重程度而有所不同。并非一切情形应得同等的责咎。它们都不善、都是破戒，但佛教经典中对不同形式的杀生赋予了不同的失德严重度。

首先是杀死有道德素养(guna,据作者,功德为其梵语的汉语音译)的生命与杀死无道德素养的生命的区别。在实用当中，前者指人，后者指动物，据认为，杀死一个同类的人比杀死一头动物，在伦理上严重得多。接下来，在每一个类别中再作区分。对动物来说，失德的严重程度据说与动物的比例有关，杀死一头大型动物比杀死一头较小的动物在道义上更应受谴责。决定失德严重次序的其它相关因素还包括: 该动物有无主人、是家养还是野生、脾性温顺还是凶暴。失德严重性在上述三种情形下分别以前者更严重，以后者为轻缓。对人来说，道德责咎程度有赖於被害者的个人素质，杀死一位达到崇高灵性层次者或者一位个人的恩惠者，比起杀死一位灵性不发达或与个人无关系者，更应受谴责。被选为最有罪的三种情形是弑母、弑父、 弑阿罗汉即一位彻底净化的圣人。

决定失德严重程度的另一个因素是行为的动机。这就产生了预谋杀人与冲动杀人的区别。前者为冷血、故意、事先计划、为强烈的贪婪或仇恨所驱动。后者则事先未谋，比如某人在盛怒之下或者在自卫过程中杀死他人。一般来说，蓄谋杀人被认为比冲动杀人更严重，嗔恨较之贪婪更受责咎。酷刑或者以虐待为乐的存在，更增其失德的严重性。

衡量道德权重的因素还包括: 伴随该行为的杂染力度与执行时付出的精力，由於篇幅限制，它们的作用在此不作完整讨论。

第二戒: 戒不予而取

第二戒: Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持训练规则，戒不予而取。” Adinna一词字面意思是“未予”，表明是他人的财产，那人对它行使合法、无咎的所有权(adandaraho anupavajjo)。因此假若所取的物件无主，则不犯戒，例如取木造火、捡石筑墙。再者，对方必须合法、无咎地拥有该物件; 那就是，他对此物必须有法律上的权利，而且在使用上必须无可责咎。后一句在某些情形下明显地适用，例如某人取得一件物事的法律所有权，但是通过不正当的途径获得、或者把它用於不道德的目的。在这些情形下，或许有从此人处夺走该物事的正当依据，例如法律规定对某个犯了轻罪的人征收罚款，或者没收某人合法获得但用来作破坏的凶器。

不予而取的行为被正式定义如下:“不予而取是认知一件物事为他人所有的情形下，对这件合法、无咎地属於他人的物事的偷盗意志，该意志激发了取得该物件的活动。”与第一戒相同，此处的违犯终究归结为一种意志。这个意志能够透过身与语产生行动，完成盗窃事件。因此无论自己直接取得，还是间接地、透过命令他人获取欲得之物件，都构成违犯。本戒的基本目的是保护个人财产不受他人不公正的夺取。其伦理效应是鼓励诚实与正命。

根据注疏，彻底破戒必须存在五要素: (1)一件合法、无咎地属於他人的物事; (2)知其属於他人; (3)偷盗的想法或意志[盗心]; (4)获取该物事的活动; (5)该物事的实际获得。根据第二个要素的推理，我们若是误以为该物事属於自己，例如错认外观相似的大衣或雨伞等而拿取，则不存在违犯。第三个要素再次对意外获得提供保障。第五要素认为，该行为必须使物主失去该物事，才归入违犯。物主不需要知道他的财产遗失了，只要该物事哪怕暂时被挪离他的控制范围。

不予而取可分为多种不同形式的违犯。我们可以提几种最主要的。一种是偷窃，也就是秘密地、不为物主所知地不予而取，例如破门盗物、夜半盗窃银行、偷钱包等。另一种是抢劫，即凭借武力的不予而取，或者从物主处夺走他的财物、或者利用威胁迫使他交出。第三种是诈骗，为了得到他人的财物而假称属於自己或者谎骗。还有一种是造假，即利用欺骗性手段剥夺某人的物事或者金钱，例如店主用假秤、又如造假币。

本戒的违犯不需要构成一件大罪。该戒内涵精细，可以有很多破戒的机会，其中一些看起来微乎其微。例如，雇员拿走属於雇主的财物; 把无权拿走的小物品收进自己的口袋，以为公司不会发现; 未经许可用他人的电话打长途，让别人付款; 携带物品过海关时为了逃税而不予申报; 被付工资要求认真工作的情形下消极怠工; 迫使雇员做工却不付足工钱，等等。

不予而取依其根性，可以从贪或嗔出发，两者都与痴结合。以贪为动力偷盗的情形是很明显的，但违戒也可以出自仇恨。以嗔为动力的偷窃例子是，某人剥夺他人一件物事，不是因为自己想要，而是因为怨恨对方拥有，希望他因失去而痛苦。

偷盗行为的责咎程度，被认为由两个主要因素决定，一是取走物事的价值、二是物主的道德品质。偷盗一件昂贵物事的责咎，显然大於偷盗一件没有多少价值的物事。不过在价值等同的情形下，该行为的责咎程度随著违犯行为所针对的个人仍有不同，从一个具有高度道德素养者处、或者从个人的恩惠者处偷盗，较之从道德低下者或与个人无关者处偷盗，违犯性严重得多。实际上，这个因素甚至可以比物品的金钱价值更重要。因此，假若某人从一位禪僧处偷走了他需要用来收集食物的僧钵，该行为的失德比从一位敲诈勒索者手中骗得数千元钱更严重。行为背后的动机与杂染的力量也决定了失德的严重程度，嗔恨被认为比贪婪更受责咎。

第三戒: 戒感官之乐方面的不正操行

第三戒为: Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持训练规则，戒感官欲乐方面的不正操行。” Kama一词广义上意味著感官之乐或感官欲望，但注疏中把它解释为性关系(methunasamacara)，这个解释也为经文所支持。 Micchacara意思是错误的行为模式。因此本戒要求戒离不适当或者被禁止的性关系。

感官欲乐方面的不端操行被正式定义为:“透过身之门发生的性事意志，导致与一位被禁止的伴侣发生违犯。”本定义的主要问题是: 谁当称为被禁止的伴侣? 对男子来说，经文上列出了二十种女性为被禁止的伴侣。可将之归纳为三类: (1)受长辈或其它有权者监护的女性，例如被父母、兄姐、亲戚或整个家族照顾的女孩; (2)被常规禁止的女性，那就是，受族系傳统禁止的近亲、发誓独身修行的尼众或其它女性、还有那些被当地法律禁止作为伴侣的女性; (3)已婚女性、与另一男子订婚的女性，哪怕该婚约只是临时性的。对女性来说，丈夫之外的任何已婚男子都是被禁止的伴侣。对所有女性来说，一位受傳统或宗教戒律禁止的男性都不可作为伴侣。对男女双方来说，任何暴力、强迫、胁迫的关系，无论藉著体力迫使还是心理压力，都视为违犯戒律，即使该伴侣不属於被禁止的类别。不过鰥夫寡妇、离婚男女都可以选择再婚。

经文中提到了破坏本戒必须存在的四要素(1) 一位合乎上述定义的被禁止伴侣; (2)与那人性交的想法或意志; (3)性交的行为; (4)性交的接受。这最后一个要素的加入是为了把那些不情愿但被迫参与不当性关系者排除在违犯之外。

犯戒的道德权重取决於发动该行为的淫欲力度，以及针对者的道德素养。假若违犯的对象是一位具有高度灵性素养者、违反者淫欲强烈、并且使用了暴力，此事的责咎重於对方素质不发达、违反者欲望弱小、未施暴力的情形。最严重的违犯是乱伦与强暴一位阿罗汉(或女阿罗汉)。破戒背后的根性总是贪与痴。

第四戒: 戒谎言

第四戒为: Musavada veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持训练规则，戒谎言。”谎言被定义为: “透过身或语之门的欺骗意志，它激发起身或语的努力，欺骗他人。”违犯必须理解成是有意的。构成违戒的不是单单说不真之语，而是怀著把假语当作真语的动机而说的不真之语。定义上说，该意志激发起身或语的行为。用言辞欺骗是显而易见的，但身体也可以作为交流工具──书写、手语、姿势等──因此也可以用来欺骗他人。

谎言戒的违犯包含四要素:(1)一个不真的事态; (2)欺骗他人的意志; (3)以身或语表达该动机的努力; (4) 错误印象对他人的傳递。因此要求有动机，假若一个人不以欺骗为目的说假语，比如信以为真地说假语，则此戒未破。不过，破戒不需要真正被骗; 把错误的印象傳递给对方，就足以构成。只要表达了谎言，对方听懂了语意，即使他不相信，谎言戒仍然被违犯了。谎言的动力可以是三种根性之任一: (1)由贪驱动的谎言，目的是为了增进个人利益、提升自己或亲近者的地位; (2)由嗔驱动的谎言，目的是为了破坏他人的福利、给他们带来伤害与苦痛; (3)还有一类严重性低些的谎言，主要由痴驱动，结合著恶性程度低一些的贪或嗔，目的既不是为了给自己带来利益，也不是为了伤害他人。例子是: 为了玩笑而说谎、夸张叙述使之更引人注意、吹捧逢迎他人等等。

违犯的严重程度主要取决於谎言的受者、谎言涉及的对象、谎言的动机。受者指谎言被告知的一方。该行为的失德严重性与此人的品德成比例，对个人的恩惠者或者灵性发达者说谎的责咎更大。谎言涉及的对象也就是谎言所妨害的人不同，失德的严重程度也不同，这与此人的灵性素质、还有他与说谎者的关系成比例，情形类似於谎言的受者。第三，谎言的严重性与其动机有关，最严重的是恶意破坏他人福利的情形。最恶性的谎言是诬蔑佛陀或者一位阿罗汉、以及为了得到个人利益与地位而假称证得超人的精神果证。对比丘来说，这后一种违犯可以导致被逐出僧团。

第五戒: 戒致醉的饮料与药物

第五戒为: Suramerayamajjapamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持训练规则，戒导致失慎的发酵与蒸馏醉品。” Meraya一词指发酵的酒类，sura 指经过蒸馏增加酒力与味感的酒类。Majja一词指醉品，它与词语其余部分的关系，既可以是被surameraya 所修饰，也可以作为一项附加。在前一种情形下，整个词语意味著发酵与蒸馏的酒类等醉品。假若戒律采用第二种读法，将会明确地包括非医用的致醉药物，例如鸦片、大麻、致幻药等。但即使用第一种读法，本戒也透过其指导目的也就是防止醉品引起的失慎，间接地禁止这些药物。

服用醉品被定义为: 导致把蒸馏或发酵的醉品摄入身体之行为的意志。它只可以对本人实施(而不是被他人命令)，并且只能透过身体之门。本戒的违犯要求存在四要素:(1)醉品; (2)服用的意志; (3)服用的动作; (4)醉品实被服下。破戒的动力是贪与痴的组合。失德的权重次序则未给出。出於医疗原因服用含有酒精或致醉品的药物，则此戒未破。服用含有用来调味的微量酒精也未破戒。

第五戒不同于前四戒处在于，前四戒直接涉及与其它生命的关系，而本戒从外表看完全只涉及个人与自己的关系──也就是与自己的身与心的关系。因此，虽然前四戒显然属於道德范畴，可能有人会问，本戒是否真正具有伦理特性，抑或仅仅关乎卫生。回答是，它具有伦理性，因为一个人对自己的身与心做什么，能够对他与其他人的关系产生决定性的作用。服用醉品能够影响与他人的互动方式，导致所有五戒被破坏。在醉品的影响下，一个本来有自制的人，可能变得失控、无慎，从事杀生、偷盗、通奸、说谎等。 戒醉品的理由是，它对个人的自我保护、对确立家庭与社会的福利，具有根本的重要性。本戒以此防范来自醉品的不幸果报: 失财、争端与犯罪、身病、名誉招损、操行失去羞耻感、疏忽大意、疯癫。

必须强调，戒律所禁止的不单是沉醉，而是服用醉品这件事。虽然偶尔几次耽享也许不会每次当即有害，醉品的诱惑性与成瘾性是众所周知的。对这种引诱的最大保障是完全戒离它们。

三、八戒

在五戒之上，佛教还为在家居士提供了一套更高层次的道德纪律，由八戒构成(atthasila)。这八戒内容上并非与五戒完全不同，而是包含著五戒，但其中有一项重要的更动。这个更动是在第三戒，把戒不当性事改为戒一切性事。 因此八戒中的第三戒是: Abrahmacariya veramani sikkhapadam samadiyami. “我受持训练规则，戒一切性事。”在这五条基本戒律之外，另增三戒:

(6) Vikalabhojana veramani sikkhapadam samadiyami.
“我受持训练规则，戒非时食。”非时指从中午至翌日天明。
(7) Nacca gita vadita visukhadassana-mala gandha vilepana dharanamandana vibhusanatthana veramani sikkhapadam samamadiyami.
“我受持训练规则，戒舞蹈、歌唱、器乐、演艺、戴花环、涂香料、以化装品美化身体。”
(8) Uccasayana mahasayana veramani sikkhapadam samadiyami.
“我受持训练规则，戒高而奢侈的床与座。”

这些戒律的持守可以有两种形式──永久与暂时。永久持守者在两者中为数甚少，通常为已完成家庭责任、欲把余生用於精进修行、深化心智培养的长者们所持。即使那时也并不普遍。短期八戒通常为居士们在布萨日或者密集禪修期间持守。布萨日为阴历的新月与满月日，这些日子被用来进行特别的宗教活动，该定制在古印度历史上早於佛教前已经存在，为佛教所吸收。这些日子里，佛教国家的居士们常常持守八戒，特别是当他们去寺院度过布萨日时。在这些场合，八戒的持守时间为一天一夜。第二种情形也就是密集禪修期间，居士们全程持八戒，从几天到几个月不等。

两套独特的伦理准则，服从佛教戒律的两个基本目的。一个是基本的伦理目的，它刹止直接或间接伤害他人的不道德行为。这个目的由五戒覆盖，约束的是对他人导致痛苦的行为。在要求戒离这些非善巧行为的同时，五戒也保护自己不受其不良后果的回报──这些果报有的在此生即刻可见、有的只有在未来生命中该业结果时才得显现。

佛教戒律修练的另一个目的与其说关乎伦理，不如说关乎灵性。它提供的是一个自我调御的系统，作为禪定修习的基础，实现更高层次。为了达到这个目的，戒律起著某种禁欲的功能，要求操行具备提升到高等觉知所必须的克己与出离。这个上升的过程──其顶峰即为涅槃，也就是从苦中的最终解脱──有赖於渴求的削弱与灭尽，正是渴求以欲望的多样分枝，构成了束缚我们的主要力量。为了减少与克服渴求，有必要不仅节制破坏型的道德违犯，也必须节制那些对他人无害但仍给奴役我们的渴求提供出口的种种行为模式。

八戒中阐述的佛教行为准则，代表著戒律从初级层次朝第二个层次的过渡，那就是，从纯粹的道德持守式的sila，转向以解脱道的进步为目标的克己自修式的sila。五戒在一定程度上也起著这个功能。在八戒中，伦理准则有了一个明显的转折， 朝向控制那些于社會並非有害、失德的欲望。修练的这一步延伸，主要是针对聚焦於色身和与之相关的种种欲求。第三戒被改成戒一切性事，要求遏制性欲，非是作为败德之邪恶，而是作为渴求的强烈表达，为了朝高等禪定层次进步，必须加以控制。三条新的戒律节制对食物、娱乐、自我美化、身体舒适的关注。它们的持守对深度精神生活所必须之素养的生长──知足、少欲、谦虚、简朴、出离──起著滋养的作用。随著这些素养的成熟，杂染被削弱，对成就止与观的修行是一个助缘。

四、戒德的利益

戒德对持戒者的利益可分为三类:(1)此生的利益; (2)来生的利益; (3)终极至善的利益。我们逐一讨论如下。
1. 此生的利益

在最基本的层次上，五戒的持守保护个人不与法律起冲突，至少免受为戒律禁止之行为的现世惩罚。杀人、偷盗、通奸、作假证、醉后的不负责行为，都是受法律惩处的过错，持戒者避开五戒要求戒离的行为，故而免遭它们招致的惩罚。

进一步的现世利益透过持戒自然增生。服从戒律有助於在智者与有德者当中确立良好的名誉。在一个更内向的层次上，它使人问心无愧。反复地违反基本的伦理原则，即使不为人知，仍倾向於制造良知上的扰乱──自责、不安、悔恨之苦。然而持戒引生无悔，当我们回顾自己的行为，意识到它们善巧、善良时，良知上的这股安宁感可以转化为“无咎之乐”(anavajjasukha)。良知的清明还滋长另一种利益──临终时的平静、无畏惧、无混乱。临终时刻，我们一生中频繁造作之诸业将上升到心的表面层次，投射的形像如屏幕上的图画。如果不善巧业占多数，其权重将为主导而引生临终时的恐惧，导致死亡时的混淆与痛苦。但是，如果善巧业在一生中占主导，情形则相反: 临终时，我们将能够平静安宁地死去。

2. 来生的利益

根据佛陀的教导，我们下一个存在的重生模式取决於我们的业，即当下存在中意志所支配的行为。主宰重生过程的大体原则是，非善巧业导致不良的重生，善巧业导致良好的重生。具体地说，假若破坏五戒所积累的业力成为重生模式的决定性因缘，它将引向四种恶趣的重生──地狱、饿鬼、动物界、修罗界。假若作为某个善业的果报，一个经常破坏五戒者重生为人，那么当他的不善巧业异熟时，将导致他在人界的痛苦。该痛苦的形式与违犯的形式相对应。杀生导致短命、盗窃导致失财、不当性事招致敌意、谎言导致被人欺骗与诬蔑、用醉品导致智力丧失。

另一方面，五戒的持守带来善巧业的积累，它们导致重生乐趣，即人界或天界。这种业，同样地也在生命轨迹中异熟，所产生的良好果报与所戒的性质相一致。因此，戒杀生导致长寿、戒偷盗致富、戒不当性事得人爱戴、戒谎言得良好信誉、戒醉品引生念住与智慧。

3. 终极至善的利益

终极至善即是涅槃，从重生轮回之中的解脱，依照我们的灵性根器的成熟度，可以在此生或某个未来的生命中成就。涅槃的证得是藉著修习解脱之道，即以戒德、定力、智慧为三阶段的八圣道。这三阶段以戒德为根本，后者以五戒为开端。因此受持五戒可以理解为解脱道上的实际起步与高等定慧成就的必要基础。

戒律在解脱道上以两种方式起著基础的作用。首先，持戒引生无悔的良知，这对修定极其重要。如果行事时常违戒，我们的业倾向於生悔，坐下来禪定时悔意将涌上心的表层，造成躁动不安与内疚感。但是，如果行为与戒律和谐一致，我们的心将怀著喜乐与清明的良知，使定力顺利增长。持戒益於修定的第二种方式是: 它把我们从不相容动机之间的冲突危险中救离; 这种冲突干扰禪定境界。止观禪修必须在杂染静止的情形下进行，但是当我们有意破坏戒律时，行为便从贪、嗔、痴的不善根性中涌现出来。於是造这种业时我们一边激发著杂染，坐禪时却在试图克服它们。后果是，内在的冲突与不和谐在我们的存在核心制造分裂，妨碍禪定要求的心一境。

开始时，我们不能期望一举灭除所有细微形式的杂染。这些只能在以后更深的禪定阶段加以对付。初始阶段我们必须停止杂染以粗糙形式的出现，这是由制止它们透过身语渠道的表达来实现的。这种制止正是戒律的精髓。因此我们受持戒律，把它们作为一种精神修练的形式，一种封锁杂染，防止向外爆发的手段。它们被封闭起来、外流被制止之后，我们接下来透过定力与智慧的修习，可以致力拔除其根性。

五、受戒

佛教傳统接受三种不同的持戒方式。一种称为自然离(sampattavirati)，意谓藉著固有的良知而自然地戒离，这种良知或者来自内在敏锐的道德天性、或者来自教育与修练。第二种称为持戒离(samadanavirati)，意谓决意服从端正操行的指导规则，藉著受戒而戒离。第三种称为正断离(samucchedavirati, 根绝性的戒离)，意谓这种对戒律禁止之违犯的戒离，是业已斩断引生违犯之杂染的结果。

为了达到自我训练的目的，佛教强调第二种戒离形式。自然离本身被认为是值得赞扬的，但它不足以作为训练的基础，因为它预设强烈良知的存在，这对绝大多数人来说并非是一个现实。为了培育抵制杂染潮升的心理力量，藉著有意识地发愿受戒并下决心认真持守，是极其重要的。

正式受五戒有两种方式，初受与再受， 对应於两种归依形式。初受戒紧接著初归依。在正式仪式中，归依者从一位比丘处接受三归依后，接下来将是授五戒; 该比丘逐一念诵每条戒律，居家人跟著重复。在没有比丘主持傳授三归依与五戒的情形下，请求者带著强烈而专注的决意，可以自行履行仪式，最好是在一尊佛像面前进行。比丘的在场不是必要的，但一般是人们所期望的，它给予一种承傳的连续感。

受戒并非是一次性事件，经历一番后即投入记忆的储仓。反之，如同三归依，戒律应当重复受持，最好成为日常习惯。这就是重复受戒。正如弟子每日重复三归依以强化自己对法的承诺，他也应当紧接著持诵五戒，表达自己在行为中体现法的决心。不过，戒德的修持不可与仅在口头背诵混同。持诵戒律有助於增强修持的